Księga Powtórzonego Prawa (Deuteronomium) to piąta i ostatnia księga Pięcioksięgu Mojżeszowego, zamykająca Torę. W tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej odgrywa niezwykle istotną rolę, zarówno teologiczną, jak i moralno-prawną.

          Księga ma formę długiego przemówienia Mojżesza do ludu Izraela u progu wejścia do Ziemi Obiecanej. To swoisty testament przywódcy, który nie wejdzie do Kanaanu, ale pragnie przekazać ludowi swoje ostatnie przestrogi i nauki. Struktura opiera się na przypomnieniu historii wędrówki Izraela, powtórzeniu Prawa (w tym Dekalogu), ostrzeżeniach przed bałwochwalstwem i niewiernością, obietnicach błogosławieństwa i przekleństwa, przekazaniu przywództwa Jozuemu.

          Centralnym motywem Księgi jest przymierze między Bogiem a ludem Izraela. Zostaje ono odnowione, a jego warunki wyraźnie wyłożone. Posłuszeństwo prowadzi do błogosławieństwa, nieposłuszeństwo – do przekleństwa. Ta binarna logika staje się podstawą wielu późniejszych ksiąg prorockich.

          Księga mocno podkreśla monoteizm – „Słuchaj, Izraelu! Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym” (Pwt 6,4). To tzw. Szema Izrael, jedno z najważniejszych wyznań wiary w judaizmie. Zakazuje się czci obcych bogów, nakazuje całkowitą lojalność i miłość do Boga.

           Deuteronomium zawiera rozbudowany kodeks prawny, obejmujący zarówno prawo religijne, jak i cywilne. Pojawia się troska o sprawiedliwość społeczną, ochronę wdów, sierot, cudzoziemców, a także przepisy ograniczające władzę króla czy obowiązki kapłanów i lewitów.

           Księga prawdopodobnie powstała w czasie reformy Jozjasza (VII w. przed Chr.), najprawdopodobniej w kontekście reformy religijnej króla Jozjasza,. gdy dążono do centralizacji kultu w Jerozolimie i ujednolicenia religii narodowej. Księga miała więc nie tylko funkcję religijną, ale również polityczną i tożsamościową – konsolidowała wspólnotę wokół kultu Jahwe i Jerozolimy.

          Księga stała się fundamentem późniejszego judaizmu – to z niej czerpią prorocy, a potem rabini, komentując Prawo i życie religijne. Również w chrześcijaństwie KPP odgrywa ważną rolę – Jezus cytuje ją wielokrotnie, np. w kuszeniu na pustyni, a idea „miłości Boga całym sercem” (Pwt 6,5) staje się jednym z filarów Ewangelii.

          Księga Powtórzonego Prawa pozostaje aktualna jako wezwanie do wierności, sprawiedliwości i duchowej odpowiedzialności. W tradycji chrześcijańskiej jej motywy są żywo obecne – np. Jezus cytuje ją podczas kuszenia na pustyni. Dla współczesnego czytelnika może stanowić refleksję nad relacją prawa i miłości, wolności i odpowiedzialności.

         Księga Powtórzonego Prawa ma wyraźnie charakter doktrynalny – została zredagowana, by ukształtować i umocnić religijną tożsamość Izraela w duchu monoteizmu, przymierza i etyki prawa. Powstała w konkretnym kontekście historycznym, prawdopodobnie jako część reformy religijnej, i odgrywała kluczową rolę w rozwoju późniejszej doktryny judaistycznej. Oprócz przepisów to religijna narracja, która ma kształtować sumienia.

          Werset który przykuwa uwagę: “On jest Bogiem zazdrosnym” (Pwt 4,24). Stwierdzenie to  „Ja, Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym” (Wj 20,5, por. Pwt 4,24) może brzmieć zaskakująco, zwłaszcza że zazdrość u ludzi zwykle kojarzy się z czymś negatywnym – z małością, nieufnością, egoizmem. Jednak w kontekście biblijnym to wyrażenie ma inne, głębsze znaczenie.

          Biblijna „zazdrość” Boga nie jest emocją kapryśną czy niską. Jest to raczej gorliwość o wierność, troska o relację przymierza z człowiekiem – zwłaszcza z Izraelem, który był uważany za „lud Boży”. Bóg pragnie pełnej wierności, tak jak małżonek oczekuje wierności od współmałżonka. Stąd metafory małżeńskie w Starym Testamencie – np. gdy Izrael czcił innych bogów, prorocy (np. Ozeasz) mówili o «duchowym cudzołóstwie». W tym sensie zazdrość Boga nie jest słabością, lecz świadectwem Jego zaangażowania i miłości. Zazdrość Boga oznacza też Jego wyłączność jako Boga prawdziwego. W starożytności politeistyczne religie często łączyły różne kulty, ale Bóg Izraela domagał się oddania tylko Jemu: “Nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną” (Wj 20,3). Zazdrość w tym kontekście to niezgoda Boga na duchową zdradę, ale także ochrona człowieka przed fałszem i niewolą bożków (czy to fizycznych posągów, czy idei, które zajmują miejsce Boga w ludzkim sercu). Boża zazdrość łączy się też z Jego sprawiedliwością. Gdy lud łamie przymierze, Bóg reaguje – czasem gniewem, karą, ale zawsze z celem przywrócenia relacji. Nie jest obojętny. W tym sensie zazdrość Boga ma także wymiar moralny i wychowawczy.

            Niektóre prawa mogą dzisiaj wywoływać uśmiech czytających, np. “Kobieta nie będzie nosiła ubioru mężczyzny ani mężczyzna ubioru kobiety; gdyż każdy, kto tak postępuje, obrzydły jest dla Pana, Boga swego.” (Pwt 22,5); “Nikt, kto ma zgniecione jądra lub odcięty członek, nie wejdzie do zgromadzenia Pana” (Pwt 23,2).

          Powyższe cytaty utwierdzają mnie w przekonaniu, że nie pochodzą od Boga, ale są wynikiem ludzkich tradycji, przekonań, upodobań.

          Księga Liczb jest w zasadzie kontynuacją Księgi Kapłańskiej. Następuje bezpośrednio po Księdze Kapłańskiej. Pod względem narracyjnym kontynuuje historię Izraela na pustyni, zaczynając od drugiego roku po wyjściu z Egiptu – tam, gdzie Księga Kapłańska się kończy.

         Księga Liczb zawiera mieszankę narracji historycznej i prawa. Opisuje wydarzenia z wędrówki Izraelitów przez pustynię, ich bunt, karę, spisy ludności, reorganizację obozu, a także kolejne przepisy. W odróżnieniu od Kapłańskiej, która jest raczej statyczna i “teologiczno-rytualna”, Księga Liczb jest dynamiczna i narracyjna – to opowieść o podróży, niepowodzeniach i przygotowaniu do wejścia do Ziemi Obiecanej.

          Warto jednak pamiętać, że każda z ksiąg ma odmienny charakter i cel teologiczny.

          Autor ujawnia sposób komunikowania się z prorokami: “[Bóg] rzekł: «Słuchajcie słów moich: Jeśli jest u was prorok, objawię mu się przez widzenia, w snach będę mówił do niego.” (Lb 12,6). Decyduje się jednak na niespójność z innym przekazem bilijnym “Nie możesz oglądać mojego oblicza, bo nie może człowiek oglądać Mnie i pozostać przy życiu ” (Wj 22,20)   w słowach: “Twarzą w twarz mówię do niego – w sposób jawny, a nie przez wyrazy ukryte. On też postać Pana ogląda ” (Lb 12,8).

          Może autor chciał podkreślić wyjątkową relację z Mojżeszem. Oglądanie Boga „Twarzą w twarz” w Lb 12,8 to antropomorfizm, oznaczający bliskość i bezpośredniość objawienia, ale nie dosłowne widzenie istoty Boga.

          Widzenie postaci Pana należy raczej rozumieć jako teofanię — widzialną formę Bożej obecności (np. w ogniu czy obłoku) — a nie jako oglądanie Jego Boskiej natury. Przy założeniu legendarnego statusu Mojżesza, sam werset może być traktowany jako pozbawiony znaczenia dosłownego.

          Można też uznać, że Biblia posługuje się różnorodnym językiem i obrazami, by wyrazić relację człowieka z Bogiem — relację, której nie da się sprowadzić do czystej logiki, lecz która wymaga interpretacji w świetle całego Objawienia.

          Księga Kapłańska zawiera w sobie również pewne anachronizmy, czyli elementy, które nie pasują do opisywanej epoki i najprawdopodobniej pochodzą z późniejszych czasów. Wskazuje to, że księga ta nie była spisana w okresie wędrówki Izraelitów po pustyni, ale była redagowana lub uzupełniana w kolejnych wiekach, szczególnie w okresie monarchii lub po wygnaniu babilońskim. Oto kilka przykładów anachronizmów w Księdze Kapłańskiej:

          W Księdze Kapłańskiej znajdują się przepisy, które wyraźnie odnoszą się do świątyni jerozolimskiej, mimo że za czasów Mojżesza jej jeszcze nie było – istniał tylko namiot spotkania (Przybytek). Przykładem może być fragmenty dotyczące ofiar, które zdają się zakładać istnienie ustalonego miejsca kultu, co pasuje bardziej do czasów po osiedleniu się Izraela w Kanaanie.

          Księga Kapłańska szczegółowo opisuje role kapłanów (szczególnie potomków Aarona) i lewitów. Wydaje się, że układ ten jest już w pełni rozwinięty, co raczej odpowiada okresowi po wybudowaniu Świątyni Salomona lub nawet czasom reformy kapłańskiej w epoce powygnaniowej.

          Niektóre przepisy (np. w Kpł 17–26, tzw. Kodeks Świętości) odnoszą się do życia w osiadłej społeczności, która ma wyraźnie zorganizowane granice, normy społeczne i relacje z cudzoziemcami. To świadczy o bardziej rozwiniętym społeczeństwie niż koczownicza grupa na pustyni.

          Język i pojęcia związane z kultem, rytuałami oczyszczenia, grzechem i przebłaganiem są bardzo rozwinięte, co sugeruje długi proces refleksji teologicznej i prawnej. Niektóre z nich odzwierciedlają teologie i praktyki rozwinięte dopiero w okresie Drugiej Świątyni (po 515 r. przed Chr.).

          Wiele przepisów z Księgi Kapłańskiej zostało zredagowanych lub spisanych po reformie króla Jozjasza (koniec VII w. przed Chr.) albo nawet po wygnaniu babilońskim (VI–V w. przed Chr.), co potwierdzają zarówno różnice językowe, jak i ideologiczne w porównaniu do wcześniejszych tekstów. Nazywa się to redakcją z deuteronomiczną.

          Z dzisiejszej perspektywie inaczej brzmią zakazy: ” Nie będziecie jeść niczego z krwią. Nie będziecie uprawiać wróżbiarstwa. Nie będziecie uprawiać czarów.  Nie będziecie obcinać w kółko włosów na głowie. Nie będziesz golił włosów po bokach brody.  Nie będziecie nacinać ciała na znak żałoby po zmarłym. Nie będziecie się tatuować.” (Kpł 19,26–28); “Nie będziecie się zwracać do wywołujących duchy ani do wróżbitów. Nie będziecie zasięgać ich rady, aby nie splugawić się przez nich. ” (Kpł 19,31), stanowi *kategoryczny zakaz praktyk okultystycznych, takich jak wywoływanie duchów czy wróżbiarstwo. Zakaz ten opiera się na idei czystości rytualnej i duchowej, oraz na wyłączności relacji między Izraelitą a Bogiem — Jahwe. Kontakt z medium lub wróżbitą miał być nie tylko przestępstwem religijnym, ale też aktem duchowego zanieczyszczenia.

          Wywołanie ducha Samuela pod naciskiem Saula świadczy, że zakaz ten nie był respektowany. Historia Saula, który na krótko przed śmiercią zwraca się do wróżki z Endor, aby wywołała ducha proroka Samuela, było rażącym naruszeniem tego zakazu, zwłaszcza, że Saul sam wcześniej usunął wróżbitów z kraju (1 Sm 28,3), co oznacza, że był świadomy obowiązującego prawa i jego znaczenia.

Jednak z powodu rozpaczy i milczenia Boga (braku odpowiedzi przez proroków, sny czy urim), Saul łamał własne zasady i szukał kontaktu z duchami zmarłych.

          Wydarzenie to pokazuje hipokryzję i duchowy upadek Saula, który w chwili kryzysu odwraca się od Boga i zwraca się do zakazanych praktyk. Duch Samuela, według tekstu, rzeczywiście się pojawia, co czyni tę scenę bardzo dramatyczną i niejednoznaczną teologicznie. Pojawia się pytanie: czy to naprawdę Samuel, czy tylko złudzenie wywołane przez wróżkę? Tekst zdaje się sugerować, że to rzeczywiście był Samuel, co jeszcze bardziej podkreśla powagę sytuacji.

          Zakaz z Kpł 19,31 istniał, ale nie zawsze był przestrzegany – zarówno przez jednostki, jak i przez całe społeczności w różnych okresach historii Izraela. Historia Saula potwierdza napięcie między ideałem a rzeczywistością – nawet władcy, którzy znali prawo Boże, potrafili je złamać w sytuacjach desperacji.

          Dla redaktorów biblijnych opowieść o Saulowym kontakcie z wróżką ma wymiar ostrzegawczy – Saul, który nie posłuchał Boga i sięgnął po zakazane środki, został ostatecznie odrzucony i poniósł tragiczną śmierć. Z teologicznego punktu widzenia – tekst z Kapłańskiej ukazuje jasne granice duchowej czystości, a historia Saula – konsekwencje ich przekroczenia.       

          Werset: „Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami.” (Kpł 25,23n) wydaje się sprzeczny z: „A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz ich nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność.” (Pwt 5,31).

          Na pierwszy rzut oka wydaje się, że te dwa wersety stoją w sprzeczności: raz ziemia nie może być niczyją trwałą własnością, a raz jest ona dana na własność ludowi. Ten pozorny konflikt można wyjaśnić dwoma sposobami rozumienia ziemi –

teologiczny i praktyczny. W ujęciu duchowym i teologicznym (Kpł), ziemia należy zawsze i bezwzględnie do Boga – człowiek nie może jej sobie przywłaszczyć w sposób absolutny. Ten punkt widzenia chroni przed bałwochwalstwem własności, przypominając o tym, że wszystko, co posiadamy, jest ostatecznie darem. W kontekście społecznym i prawnym (Pwt), ziemia jest dana narodowi jako święte dziedzictwo – jako przestrzeń życia, w której mają obowiązywać prawa Boże.

          W ten sposób obydwa wersety tworzą napięcie, ale nie sprzeczność. Pokazują, że ziemia jest jednocześnie darem i zobowiązaniem – nigdy wyłącznie własnością do dowolnego dysponowania.

          Werset: “Ja jestem Pan, Bóg wasz, który wyprowadził was z ziemi egipskiej, abyście przestali być ich niewolnikami. Ja rozbiłem drągi waszego jarzma i dałem wam możność chodzenia z podniesioną głową.” (Kpł 26,13) był dla mnie inspiracją do napisania eseju “Człowiek byt niemal doskonały”, Coriolanus, 2006.

Moje blogi:

swieckiteolog.blogspot.com  

wiara-rozumna.blog.onet.pl      

          Księga Kapłańska  to trzecia księga Biblii, zarówno w Starym Testamencie, jak i w Torze (Pięcioksięgu Mojżesza). Jej treść skupia się głównie na prawach religijnych, rytualnych i moralnych, które Bóg przekazuje Mojżeszowi dla ludu Izraela, zwłaszcza dla kapłanów (lewitów), stąd nazwa.      

          Mojżesz występuje tu jako pośrednik między Bogiem a ludem, który przekazuje boskie przykazania, nakazy i obrzędy kapłańskie. Nie pełni tu roli wodza czy proroka w sensie działania – jak w Księdze Wyjścia – lecz przede wszystkim jako odbiorca i przekaziciel Bożych instrukcji dotyczących świętości, kultu i porządku religijnego w życiu wspólnoty izraelskiej.

          Księga Kapłańska miała nauczyć Izraelitów, jak mają żyć jako naród święty, oddzielony dla Boga – zarówno poprzez rytuały, jak i moralne postępowanie. Jej motyw przewodni to: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty” (Kpł 11:44,45; 19:2).

          Zaskakuje werset: “…Mojżesz im powiedział: *Kapłanom nie wolno pić wina podczas służby liturgicznej” (Kpł 10,7); ponieważ ukazuje, jak rygorystyczne były wymagania stawiane kapłanom podczas pełnienia ich funkcji religijnych. Zakaz spożywania alkoholu nie dotyczył życia prywatnego, lecz wyłącznie momentów sprawowania obrzędów – wskazując na konieczność zachowania pełnej trzeźwości, czystości i skupienia w obecności Boga. Ten nakaz pojawia się bezpośrednio po dramatycznym wydarzeniu śmierci Nadaba i Abihu, synów Aarona, którzy złożyli „obcy ogień” przed Panem i zostali ukarani śmiercią (Kpł 10,1–2). Zakaz picia wina może więc być również odpowiedzią na domniemane nadużycie z ich strony – sugerując, że ich niestosowne zachowanie mogło być wynikiem nietrzeźwości. Werset ten podkreśla świętość miejsca, czasu i funkcji kapłańskiej – kapłan, stojący przed Bogiem, ma być nie tylko czysty rytualnie, ale także całkowicie opanowany i świadomy swoich działań. To pokazuje, jak wysoka była odpowiedzialność tych, którzy reprezentowali lud przed Bogiem.

          Chrześcijanie nie tyle wprost „odrzucili” zakaz picia wina przez kapłanów, co przenieśli jego sens na inne zasady, zgodne z nowym rozumieniem kapłaństwa i liturgii w świetle Nowego Testamentu. W chrześcijaństwie (zwłaszcza od czasów apostolskich) kapłaństwo nie było już oparte na przynależności do rodu Lewiego.

Zgodnie z Listem do Hebrajczyków, Jezus Chrystus jest arcykapłanem „na wzór Melchizedeka”, a nie lewity (Hbr 7). Kapłaństwo chrześcijańskie staje się więc:

duchowe (niezależne od rytualnych przepisów Prawa Mojżeszowego),

uniwersalne – wszyscy wierzący uczestniczą w „powszechnym kapłaństwie” (1 P 2,9), związane z łaską i sumieniem, a nie z rytualną czystością. Wino ma nową, pozytywną symbolikę – Eucharystia

          W Nowym Testamencie wino nabiera sakramentalnego znaczenia, bo Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy mówi: „To jest kielich Krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza” (Mt 26,28; Łk 22,20). Dlatego: Wino staje się znakiem przymierza, życia i zbawienia, nie zakazanym elementem rytuału. Kapłani chrześcijańscy (np. w Kościele katolickim) wręcz muszą spożywać wino, konsekrowane jako Krew Chrystusa w czasie Mszy Świętej. Poza tym. zakaz z Kpł 10:9 był przepisem rytualnym – a te nie obowiązują chrześcijan. W tradycji chrześcijańskiej – zwłaszcza od soboru jerozolimskiego (Dz 15) – większość przepisów rytualnych Tory (obrzezanie, czystość, koszerność, itd.) została uznana za nieobowiązującą dla uczniów Chrystusa. Dotyczy to także: zakazów jedzenia i picia, przepisów o czystości rytualnej, ofiar ze zwierząt i kapłańskich rytuałów lewickich.

        Wobec obecnego nastawienia Kościoła to tematu seksu może zaskakiwać spokojny ton wersetu: “Jeżeli mężczyzna obcuje z kobietą wylewając nasienie, to oboje wykąpią się w wodzie i będą nieczyści aż do wieczora. ” (Kpł 15,18). Zdecydowany zakaz występuje gdy osoby są w związku: “Nie będziesz obcował cieleśnie z żoną twojego bliźniego, wylewając nasienie; przez to stałbyś się nieczystym.” (Kpł 18,20).

        Zdecydowany jest zakaz: “Nie będziesz obcował z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą. To jest obrzydliwość!” (Kpł 18,22). Komentarz zostawiam tym, którzy mają taką potrzebę. Ja zostaję przy słowach z cytatu.

         Werset: “… będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19,18). Jest on jednym z najważniejszych i najbardziej uniwersalnych nakazów moralnych nie tylko w Biblii, ale i w całej tradycji religijnej i etycznej ludzkości. Wyraża istotę relacji międzyludzkich według Boga: miłość, szacunek, empatia i sprawiedliwość. Nie chodzi tu o uczucie, ale o postawę, która zakłada troskę o drugiego człowieka tak samo, jak o siebie. Podnosi miłość do bliźniego do rangi prawa nadrzędnego. To sygnał, że nie sam rytuał, ale postawa serca wobec innych ludzi jest kluczowa dla świętości. Jezus uczyni z tego wersetu przykazanie fundamentalne: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym sercem (…), a bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy.” (Mt 22,37–40). W ten sposób nadaje mu centralne miejsce w chrześcijańskiej moralności. Słowa „jak siebie samego” oznaczają, że miłość do drugiego nie wyklucza miłości do siebie – przeciwnie, zdrowa troska o siebie staje się miarą tego, jak mamy dbać o innych. To równowaga między altruizmem a godnością własną.

          Choć pochodzi ze starożytnego tekstu, werset ten pozostaje aktualny w każdym kontekście społecznym, religijnym i kulturowym. W świecie pełnym podziałów i egoizmu przypomina o fundamentach współistnienia: szacunku, empatii i odpowiedzialności za drugiego człowieka.

          Werset z Kpł 19,18 nie jest tylko prawnym nakazem – to duchowy i etyczny fundament, który łączy Stary i Nowy Testament. Zachęca do traktowania drugiego człowieka z taką samą troską i miłością, z jaką naturalnie odnosimy się do siebie. Dla chrześcijan, jak i dla Żydów, stanowi wezwanie do życia pełnego miłosierdzia, sprawiedliwości i pokoju.

             Dla wielu może to być zaskoczeniem, ale lektura Księgi Wyjścia – podobnie jak wielu innych ksiąg biblijnych – nie pozostawia u mnie wątpliwości, że została ona napisana przez ludzi. Choć uznaje się ją za tekst natchniony, jej treść, struktura i styl noszą wyraźne ślady ludzkiej perspektywy. Hagiografowie, czyli autorzy biblijni, byli ludźmi osadzonymi w konkretnej kulturze, epoce i języku, co znajduje odzwierciedlenie w zapisanych przez nich treściach.

          Taka obserwacja prowadzi do ważnego pytania o naturę natchnienia. Tradycyjnie rozumiane jest ono jako głos Boga, który przemawia do człowieka i za jego pośrednictwem. Rzadziej jednak podkreśla się, że każdy człowiek posiada odmienną wrażliwość duchową, różne zdolności odbioru tego głosu i zróżnicowaną umiejętność wyrażenia go w ludzkim języku. W rezultacie przekaz natchniony może być nie tylko odzwierciedleniem Bożej woli, ale także zapisem ludzkiego wysiłku zrozumienia i wyrażenia tego, co niepojęte.

          Przykładem tej złożoności może być Dekalog – dziesięć przykazań, które przez wieki stanowiły fundament moralności żydowskiej, a później również chrześcijańskiej i zachodniej kultury prawnej.

          Szczególnie wyraźnie odczuwam tę złożoność podczas lektury Dekalogu. Dziesięć przykazań, będących jednym z najważniejszych fragmentów Księgi Wyjścia, to nie tylko świadectwo religijne, ale także wyraz bogatej tradycji żydowskiej. W ich treści można dostrzec wpływy wcześniejszych kodeksów moralnych i prawnych, takich jak egipskie nauki mądrości czy Kodeks Hammurabiego.

          Choć Dekalog wyróżnia się prostotą, uniwersalnością i duchową głębią, trudno nie zauważyć jego osadzenia w realiach epoki. Odpowiada on na potrzeby tamtych czasów: porządek społeczny, autorytet religijny, hierarchia. Nie umniejsza to jego wartości, ale wskazuje, że stanowił on odpowiedź na konkretne, ludzkie pytania i problemy.

          Z tego punktu widzenia Księga Wyjścia, a wraz z nią Dekalog, jawi się jako zapis ludzkiego doświadczenia duchowego. Ukazuje próbę zrozumienia i uporządkowania relacji z Bogiem, z samym sobą i z innymi ludźmi. Jest świadectwem ludzkiego dążenia do dobra, sprawiedliwości i sensu – dążenia zakorzenionego zarówno w boskim natchnieniu, jak i w głębokiej potrzebie transcendencji.

          W tym świetle Dekalog staje się nie tyle niezmiennym nakazem, co drogowskazem – punktem spotkania tego, co wieczne, z tym, co przemijające.

           W Księdze Wyjścia nie tylko Dekalog – dziesięć przykazań – przekazuje normy moralne. Kolejne perykopy zawierają także zasady prawne, które funkcjonowały w tradycji żydowskiej, często wspólnej z innymi tradycjami narodów semickich. Współcześnie wiele z tych norm zostało uznanych za uniwersalne i akceptowane przez większość społeczeństw.

          Można więc powiedzieć, że Dekalog jest wspólnym dziedzictwem rozwoju moralnego ludzkości.

          Jednocześnie niektóre starotestamentowe prawa straciły na aktualności, a część została zakwestionowana lub przekształcona – między innymi przez nauczanie Jezusa. Przykładem może być nakaz: „Sześć dni będziesz wykonywał pracę, ale dzień siódmy będzie dla was świętym szabatem odpoczynku dla Pana; ktokolwiek zaś pracowałby w tym dniu, ma być ukarany śmiercią” (Wj 35,2). Tego rodzaju surowość może dziś budzić zdziwienie lub sprzeciw – także w kontekście chrześcijańskiej reinterpretacji Prawa.

          Tak radykalne zapisy – jak wspomniana kara śmierci za pracę w szabat – utwierdzają mnie w przekonaniu, że nie są one bezpośrednim owocem natchnienia, lecz wyrazem ludzkich prób ujęcia świętości w ramy konkretnych norm – niekiedy surowych, często uwarunkowanych społecznie.

          W Księdze Wyjścia można znaleźć opisy, które na pierwszy rzut oka wydają się być sprzeczne z obrazem Boga jako istoty doskonałej, miłosiernej i posługującej się wyłącznie dobrem – nie zaś ludzkimi przywarami, takimi jak zemsta, gniew czy przebiegłość. Takie fragmenty mogą budzić niepokój i prowokować do refleksji, zwłaszcza u współczesnych czytelników, wychowanych na idei Boga kochającego wszystkich ludzi. Jak wytłumaczyć jedne z nich?

 „O północy Pan pozabijał wszystko pierworodne w ziemi egipskiej – od pierworodnego faraona, który zasiadał na tronie, aż do pierworodnego więźnia zamkniętego w lochu, oraz wszelkie pierworodne ze zwierząt” (Wj 12,29); „Pan wzbudził życzliwość Egipcjan wobec ludu, i [Izraelici] pożyczali od nich przedmioty srebrne, złote i szaty. W ten sposób złupili Egipcjan” (Wj 12,35-36).

          Te fragmenty ukazują Boga jako Tego, który nie tylko dopuszcza śmierć niewinnych ludzi, ale też zdaje się aprobować działania, które z moralnego punktu widzenia mogą być oceniane jako manipulacja czy nawet kradzież. Jak pogodzić te opisy z wiarą w Boga miłości i miłosierdzia?

          Przede wszystkim należy pamiętać, że teksty biblijne powstawały w bardzo odmiennym kontekście kulturowym niż współczesny. Autorzy starożytni postrzegali wydarzenia przez pryzmat teologiczny – każda klęska, zwycięstwo czy katastrofa była interpretowana jako bezpośrednie działanie Boga. W narracji o plagach egipskich podkreślana jest suwerenność Boga Izraela, który przeciwstawia się egipskiemu systemowi opartemu na bałwochwalstwie, wyzysku i zniewoleniu.

          Opis dziesiątej plagi – śmierci pierworodnych – ma charakter sądu nad Egiptem i jego bogami. Faraon, uważany za bóstwo, staje się bezsilny wobec Boga Jahwe. To wydarzenie ma także wymiar wyzwalający: ostatecznie skłania Egipcjan do uwolnienia Izraelitów z niewoli.

          W tradycji judeochrześcijańskiej tego rodzaju fragmenty interpretowane są nie dosłownie, lecz jako część większej opowieści o zbawieniu. Bóg Starego Testamentu objawia się stopniowo, a pełne objawienie Jego miłości i sprawiedliwości następuje dopiero w Nowym Testamencie – w osobie Jezusa Chrystusa. Jak pisał św. Augustyn: „Nowy Testament jest ukryty w Starym, a Stary odsłonięty w Nowym”.

          W interpretacji chrześcijańskiej nacisk kładzie się na duchowy sens tych wydarzeń: Egipt symbolizuje zniewolenie grzechem, a wyjście z Egiptu – zbawienie i przejście ku wolności dzieci Bożych. Śmierć pierworodnych nie jest gloryfikowana jako akt przemocy, lecz ukazana jako dramatyczna konsekwencja zatwardziałości ludzkiego serca (Wj 7,13; 9,12).

          Mimo teologicznych wyjaśnień pozostaje moralna trudność – dlaczego cierpią także niewinni? Te pytania towarzyszą ludzkości od wieków i są częścią tzw. problemu teodycei – próby pogodzenia istnienia zła ze sprawiedliwym i wszechmocnym Bogiem.

          W Księdze Wyjścia widzimy także, że Bóg nie działa w sposób bezrefleksyjny: wiele razy ostrzega faraona, daje mu czas na zmianę postawy. Z drugiej strony, sama narracja ma wymiar dydaktyczny: ukazuje, że Bóg staje po stronie uciśnionych i walczy o sprawiedliwość, choć Jego działania mogą być dla nas trudne do zrozumienia.

          Fragmenty takie jak Wj 12,29 czy Wj 12,36 wymagają uważnej lektury i kontekstu. Nie są one gotowymi „dowodami” na to, że Bóg działa okrutnie, lecz stanowią wyzwanie dla naszej wiary, zrozumienia historii zbawienia i sposobu interpretacji Pisma Świętego. Ich pełne znaczenie odsłania się dopiero wtedy, gdy spojrzymy na całość biblijnego przekazu i zrozumiemy, że Pismo to nie tylko zbiór historycznych opisów, ale żywe Słowo, które domaga się interpretacji, modlitwy i pokory wobec tajemnicy Boga.

          W Księdze Wyjścia znajduje się  tajemniczy werset: W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić.” (Wj 4,24). Jak można to rozumieć?      

          Ten fragment może wydawać się szokujący i niezrozumiały, zwłaszcza że pojawia się w kontekście misji, jaką Bóg powierza Mojżeszowi. Aby lepiej go zrozumieć, warto sięgnąć głębiej do tła teologicznego, historycznego i literackiego tego fragmentu.

          Ten krótki, enigmatyczny zapis pojawia się w momencie, gdy Mojżesz — powołany przez Boga do wyprowadzenia Izraelitów z Egiptu — właśnie wyrusza, by spełnić swoją misję. Dlaczego więc Bóg, który przed chwilą objawił się Mojżeszowi jako jego opiekun i przewodnik, teraz nagle chce go zabić? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba uważnie przyjrzeć się kontekstowi literackiemu i symbolicznemu fragmentu.

          Bezpośrednio po wersecie Wj 4,24 następuje werset, który wydaje się kluczem do rozwiązania zagadki. Córka Jetry, Sefora – żona Mojżesza – bierze kamienny nóż, obrzezuje swojego syna i mówi: „Jesteś mi oblubieńcem krwi”. Po tym akcie, jak relacjonuje tekst, gniew Boga ustaje. To sugeruje, że przyczyną gniewu Boga wobec Mojżesza było zaniedbanie obrzezania swojego syna.

          W tradycji żydowskiej obrzezanie jest znakiem przymierza zawartego przez Boga z Abrahamem (por. Rdz 17,10-14). Jego zaniechanie traktowano jako odrzucenie Bożego przymierza, a więc poważne przewinienie. Mojżesz, mający być duchowym i politycznym przywódcą Izraela, nie może lekceważyć tak fundamentalnego znaku tożsamości ludu Bożego. Dlatego Bóg interweniuje zdecydowanie, aby przypomnieć Mojżeszowi o konieczności wierności przymierzu.

          Fragment ten można rozumieć także symbolicznie. Bóg powierza Mojżeszowi niezwykle ważne zadanie – wyprowadzenie narodu wybranego z niewoli. Nie jest to zwykła misja polityczna, lecz akt zbawczy, wymagający czystości duchowej i pełnej identyfikacji z ludem Izraela. Mojżesz, który przez lata żył poza Izraelem, jako pasterz w ziemi Madian, być może zatracił niektóre elementy tej tożsamości, np. nie obrzezał syna, co mogło być kompromisem wobec kultury jego żony.

          Bóg, poprzez ten dramatyczny gest, uświadamia Mojżeszowi, że prowadzenie ludu wymaga nie tylko odwagi, ale też świętości i wierności. Mojżesz musi całkowicie podporządkować swoje życie Bożemu planowi – również w wymiarze rodzinnym i symbolicznym.

          Ciekawym i często pomijanym aspektem jest rola, jaką odgrywa w tej scenie Sefora. To ona ratuje Mojżesza, dokonując obrzezania. Jej działanie jest szybkie, zdecydowane i nacechowane głębokim zrozumieniem sytuacji duchowej. W pewnym sensie Sefora wypełnia lukę tam, gdzie Mojżesz zawiódł. Jej postać pokazuje, że również osoby spoza narodu wybranego (Sefora była Madianitką) mogą rozpoznać świętość Bożych praw i stać się narzędziem Jego działania.

          Sformułowanie to może razić współczesnego czytelnika, jednak trzeba pamiętać, że styl starotestamentowy często używa bardzo obrazowego, antropomorficznego języka. W rzeczywistości nie chodzi tu o dosłowną próbę zabójstwa, lecz o wyraz ekstremalnej powagi sytuacji. To dramatyczny sposób ukazania, że Mojżesz stanął na granicy zerwania przymierza z Bogiem. „Chciał go zabić” oznacza, że Mojżesz swoim zaniedbaniem sam oddalił się od źródła życia, jakim jest Bóg.

          Fragment z Księgi Wyjścia 4,24 nie jest łatwy w interpretacji, jednak niesie ze sobą głębokie przesłanie. Ukazuje, jak wielką wagę ma wierność przymierzu z Bogiem – zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Przypomina, że Boże wezwanie nie jest tylko zaszczytem, ale także zobowiązaniem do całkowitego oddania. Mojżesz, choć wybrany i namaszczony przez Boga, musi najpierw uporządkować swoje życie i duchową tożsamość swojej rodziny. Tylko wtedy może stać się autentycznym przywódcą ludu Bożego.

„

          Biblia to nie tylko zbiór tekstów religijnych – to także duchowy pejzaż człowieka poszukującego sensu, prawdy i obecności czegoś większego niż on sam. Wśród jej kart znajdują się wersety o niezwykłej mocy – działają niczym iskra zapalająca głębsze przemyślenia. Jednym z takich fragmentów są słowa Boga wypowiedziane do Mojżesza przy gorejącym krzewie: „Jestem, który jestem” (Wj 3,14).

          Z pozoru proste, niemal tautologiczne zdanie skrywa głębię, której nie sposób wyczerpać jedną interpretacją. To nie tylko literalna wypowiedź Boga – raczej duchowy wgląd autora tekstu, może objawienie płynące z natchnienia, a może filozoficzna próba uchwycenia tego, co przekracza słowa. To nie tyle informacja, co wyzwanie rzucone ludzkiemu rozumowi do zrozumienia samego Istnienia.

          Prawda objawiona w tym wersie nie poddaje się empirycznemu pomiarowi, nie daje się ująć zmysłowym poznaniem. Nie oferuje obrazu Boga, Jego opisu ani przymiotów – odsłania jedynie samo istnienie. Czyste istnienie, bez epitetów. I właśnie dlatego te słowa poruszają – bo nie spełniają ludzkiego pragnienia konkretu, lecz prowokują do kontemplacji tajemnicy.

          W klasycznej filozofii istnienie wiązano z bytem – z tym, co posiada substancję, przymioty i granice. Dla Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu byt to „to, co jest”, zaś Bóg to „czysty akt istnienia” – actus purus. Tymczasem w biblijnym „Jestem, który jestem” pojawia się sugestia, że istnienie Boga jest czymś radykalnie odmiennym: nie tylko «jest», ale Jego sposób istnienia przekracza wszelkie ludzkie kategorie.

          Ten werset wskazuje, że Bóg nie istnieje jak człowiek – jako jeden z bytów pośród innych. On jest ponad bytem. Jego niewidzialność, niedotykalność i niesłyszalność nie świadczą o nieobecności. Wręcz przeciwnie – Jego obecność objawia się poprzez skutki działania. To one stają się śladami, echem Jego istnienia – nie dowodami w sensie naukowym, lecz świadectwami duchowej obecności.

          Bóg przypomina niewidzialny wiatr – sam nieuchwytny, ale dostrzegalny poprzez poruszenia, które wywołuje. Jego obecność można rozpoznać w historii, w przemianach duchowych, w wewnętrznej ciszy. To obecność, która nie potrzebuje słów – milcząca, a jednak wyraźna. Bóg nie przemawia tak, jak człowiek by tego oczekiwał – donośnie, jednoznacznie, zmysłowo. Jego sposób komunikacji wymaga ciszy, skupienia i wewnętrznej wrażliwości.

          Martin Heidegger pisał o „zapomnieniu bycia” – o tym, że człowiek skupia się na rzeczach, zapominając o samym fakcie ich istnienia. Tymczasem to właśnie owo „bycie” – czyste istnienie – może być najgłębszym doświadczeniem religijnym. Søren Kierkegaard podkreślał, że relacja z Bogiem nie opiera się na wiedzy, lecz na wierze – na skoku w to, co przekracza rozum. W tym świetle „Jestem, który jestem” staje się wezwaniem  nie do rozumienia, a zaufania

          Ten biblijny werset nie zamyka się w definicji – otwiera przestrzeń. Nie jest opisem Boga, lecz zaproszeniem do duchowej wędrówki. Do uznania, że Bóg nie musi być „osobą” w ludzkim sensie, ani bytem możliwym do uchwycenia percepcją. Może być czymś bardziej fundamentalnym – tym, co umożliwia istnienie wszystkiego innego. Jak światło, które nie jest bezpośrednio widoczne, lecz dzięki któremu można widzieć wszystko inne.

          Dlatego właśnie te słowa pozostają źródłem nieustannej inspiracji – nie dlatego, że coś wyjaśniają, lecz dlatego, że pozostają tajemnicze. Może bowiem najgłębsza prawda nie polega na tym, co można wypowiedzieć, lecz na tym, czego można doświadczyć – w ciszy, w działaniu, w śladach pozostawionych przez to, co niewidzialne, a jednak realne.

          Słowa „Jestem, który jestem” stały się dla mnie również inspiracją dla dynamicznej teorii budowy Wszechświata – próby powiązania rzeczywistości widzialnej z fizyką kwantową. Niosą w sobie nie tylko metafizykę istnienia, lecz również impuls do myślenia o strukturze rzeczywistości w sposób wykraczający poza materialne rozumienie bytu.

          W tym kontekście „Jestem, który jestem” można odczytać nie tylko jako religijną deklarację, lecz także jako metafizyczną formułę istnienia – pierwotne równanie, którego sens wykracza poza język, logikę i znane prawa fizyki. Stanowi fundament nie tylko dla teologii, ale również dla nowoczesnego myślenia o rzeczywistości jako dynamicznej, otwartej i pełnej potencjalności.

          Z tej perspektywy Bóg jawi się nie jako byt zawieszony ponad światem, lecz jako warunek możliwości samego świata – jak niewidzialna matryca, dzięki której to, co istnieje, może zaistnieć. W analogii do współczesnej fizyki kwantowej – gdzie cząstki są jednocześnie falą i cząstką, a sam akt obserwacji wpływa na stan rzeczy – obecność Boga mogłaby być rozumiana jako pole potencjału, czyste „bycie”, z którego wszystko inne czerpie swoją formę.

          Być może to właśnie ten werset – „Jestem, który jestem” – najpełniej oddaje granicę między poznawalnym a niepoznawalnym. Jest echem, które nie przynależy do żadnej epoki ani szkoły myślenia. Jest momentem, w którym rozum milknie, a duch zaczyna słuchać.

          Bo być może na końcu całego poznania – nauki, filozofii i religii – nie czeka definicja, lecz obecność. Nie taka, która mówi: „oto jestem”, lecz taka, która po prostu jest.

          Jeśli Bóg rzeczywiście istnieje jako byt osobowy, absolutny i transcendentny, a jednocześnie pragnie relacji z człowiekiem, to naturalnym dążeniem ludzkiego rozumu jest poszukiwanie odpowiedzi na pytania o Jego wolę i obecność w świecie. W tym kontekście Biblia, nawet jeśli odczytywana nie jako dosłowna historia, pozostaje ważnym dokumentem religijnego doświadczenia. Ukazuje dynamikę wiary, zmagania człowieka z tajemnicą Boga, pytania o sprawiedliwość, cierpienie i nadzieję. W ten sposób może pełnić funkcję przewodnika duchowego, niezależnie od dosłowności wydarzeń, które opisuje.

          Niemniej jednak, odczytywanie Biblii jako świadectwa ludzkiego poszukiwania Boga wymaga większej odpowiedzialności intelektualnej i duchowej. Wierzący nie może już polegać wyłącznie na autorytecie tekstu, lecz musi podejmować osobisty wysiłek rozumienia i rozeznania. Objawienie, jeśli jest autentyczne, musi współgrać z rozumem, sumieniem i doświadczeniem egzystencjalnym. To właśnie w tej syntezie — między tradycją a rozumem, tekstem a życiem — może wyłaniać się autentyczne poznanie Boga.

          W tej perspektywie szczególnie istotne staje się pytanie o etyczne konsekwencje wiary. Jeśli Bóg jest Dobrem absolutnym, to życie w zgodzie z Nim oznacza życie według uniwersalnych zasad etycznych, które przekraczają konkretne kody religijne. Miłość, sprawiedliwość, wolność, prawda — to wartości, które wskazują na obecność transcendencji w ludzkim świecie. Nie chodzi więc tylko o przynależność do konkretnej tradycji religijnej, ale o autentyczność postawy duchowej i moralnej.

          Paradoksalnie, uznanie symbolicznego lub mitologicznego charakteru pewnych biblijnych opowieści może prowadzić do pogłębienia wiary — nie tej opartej na literalnych interpretacjach, lecz dojrzalszej, bardziej osobistej i świadomej. Wiary, która nie boi się pytań, wątpliwości i niepewności, ponieważ ufa, że Bóg — jako Prawda — może zostać odnaleziony także poza granicami literackiej formy objawienia.

          Ostatecznie, pytanie o istnienie Abrahama i Mojżesza nie jest tylko problemem historycznym, ale duchowym. Zmusza nas do refleksji, czym jest wiara, gdzie szukać autorytetu i w jaki sposób żyć w relacji z Tym, który — jak głoszą tradycje monoteistyczne — nieustannie przemawia do człowieka. Być może nie przez cudowne interwencje czy kamienne tablice, ale poprzez sumienie, sens, miłość i tęsknotę za nieskończonością, która nie pozwala człowiekowi spocząć w powierzchownych odpowiedziach.

          W obliczu zmiany do literalnej lektury Biblii i wątpliwości co do historyczności jej kluczowych postaci, człowiek wierzący staje wobec zadania pogłębionej refleksji teologicznej, filozoficznej i egzystencjalnej. Z jednej strony pojawia się ryzyko relatywizmu i zwątpienia — z drugiej jednak otwiera się możliwość dojrzalszej wiary, niezależnej od dosłowności przekazu, a zakorzenionej w prawdzie bytu, sumienia i osobowego poszukiwania Boga.

          To, co było dotąd oczywiste — literalna prawdziwość historii biblijnej — ustępuje miejsca refleksji hermeneutycznej: trzeba odczytywać teksty święte nie tylko jako zapisy wydarzeń, ale przede wszystkim jako symbole duchowych prawd, archetypów i uniwersalnych dążeń ludzkiego ducha. W takim podejściu Abraham i Mojżesz nie tracą znaczenia — przeciwnie, stają się ikonami wiary, zaufania, przymierza i wierności, niezależnie od ich statusu historycznego.

          Filozofowie egzystencjalni, jak Søren Kierkegaard czy Karl Jaspers, zwracali uwagę, że religia nie polega na posiadaniu dowodów, ale na skoku wiary — akcie, który wymaga odwagi i przekracza czysto intelektualne kategorie. Rudolf Bultmann mówił o konieczności „demitologizacji” — nie po to, by religię zniszczyć, lecz by dotrzeć do jej egzystencjalnego rdzenia. Z kolei Emmanuel Levinas przypominał, że Bóg objawia się nie tyle w spekulacjach, ile w twarzy drugiego człowieka — w etycznym zobowiązaniu wobec Innego.

          Dlatego kluczowym pytaniem nie jest już tylko „czy Abraham istniał?”, lecz: co jego postać mówi o mnie i moim życiu? Czy jestem gotów zaufać Temu, który wzywa do opuszczenia „ziemi znanej” — wygodnych schematów i gotowych odpowiedzi — w poszukiwaniu Prawdy, której pełni nigdy tu nie osiągnę, ale której ślady mogę rozpoznać?

          W tym sensie zmiana paradygmatu nie oznacza porzucenia religii, lecz jej oczyszczenie — przejście od wiary dziecka do wiary dorosłego. Od przyjmowania prawd na podstawie autorytetu, do osobistego, dramatycznego i odpowiedzialnego dialogu z Bogiem, który nie przestaje być Tajemnicą, ale która nieustannie pociąga człowieka ku sobie.

         Przedstawiona zmiana podejścia do wiary może budzić rozczarowanie wśród wierzących, ale  Bogu zapewne bardziej zależy na prawdzie niż na tym, by na siłę utrzymywać obrazy, które nie wytrzymują konfrontacji z rozumem i uczciwością intelektualną. Prawda nie obraża Boga; przeciwnie – to właśnie ona, a nie lęk przed wątpliwościami, może być najgłębszym wyrazem szacunku wobec Jego istnienia.

          Postać Mojżesza odgrywa kluczową rolę w tradycji judaistycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej. W ujęciu kanonicznym jawi się jako wyzwoliciel Izraelitów z egipskiej niewoli, prawodawca oraz pośrednik przymierza między Bogiem a ludem wybranym. Niemniej jednak, w świetle współczesnych badań biblistycznych i historycznych, coraz częściej pojawia się koncepcja interpretacyjna, wedle której Mojżesz nie był postacią historyczną w sensie ścisłym, lecz symboliczną konstrukcją literacko-teologiczną. Przyjęcie takiej perspektywy implikuje konieczność rewizji tradycyjnych interpretacji Księgi Wyjścia i pozostałych części Pięcioksięgu, a także redefinicji statusu tych tekstów jako źródeł.

          Zgodnie z takim ujęciem, teksty biblijne nie powinny być traktowane jako dosłowne świadectwa wydarzeń historycznych, lecz raczej jako wyraz religijnej refleksji wspólnoty, próbującej zrozumieć własną genezę, tożsamość etniczno-religijną oraz relację z transcendencją. Opowieść o Mojżeszu i exodusie z Egiptu zyskuje wówczas wymiar mityczny, w sensie Mircei Eliadego – jako narracja o wydarzeniach paradygmatycznych, które nadają sens i strukturę istnieniu wspólnoty. Mojżesz staje się figurą symboliczną, reprezentującą zbiorowe doświadczenia oraz aspiracje społeczności, która z biegiem czasu sformułowała swój obraz przeszłości w kategoriach religijnych i teologicznych.

          W kontekście historycznym warto odnotować, że około XIII wieku przed Chr.. w Egipcie obecne były semickie społeczności, których genezę niektórzy badacze wiążą z pamięcią o Hyksosach — ludach pochodzenia semickiego, które w XVII wieku przed Chr. opanowały Dolny Egipt i przez pewien czas sprawowały tam władzę. Choć zostali oni ostatecznie wyparci, ich kulturowa obecność mogła mieć trwały wpływ na późniejsze przekazy tradycji. Istnieje hipoteza, zgodnie z którą wspomnienia o tych wydarzeniach oraz o losie semickich grup w Egipcie mogły stanowić historyczne jądro narracji o pobycie Izraelitów w Egipcie i ich wyjściu spod egipskiej dominacji.

          Jeżeli Mojżesz jest konstruktem symbolicznym, łączącym w sobie cechy różnych postaci historycznych — liderów, proroków, duchowych autorytetów — to jego postać może być rozumiana jako personifikacja doświadczenia grupy etnicznej, która przeszła proces migracji, zniewolenia oraz formowania się tożsamości religijnej. W tym sensie opowieść o wyjściu z Egiptu nie stanowi świadectwa jednorazowego wydarzenia, lecz raczej uniwersalny model egzystencjalno-duchowej drogi: z niewoli ku wolności, z chaosu ku przymierzu, z anonimowości ku ustanowieniu przynależności.

          Akceptacja interpretacji Mojżesza jako postaci symbolicznej nie oznacza umniejszenia wartości tekstu biblijnego. Wręcz przeciwnie — otwiera ona nowe możliwości egzegetyczne, pozwalające dostrzec w Pięcioksięgu złożone warstwy literackie, teologiczne oraz kulturowe. Przesunięcie akcentu z literalnej prawdy historycznej na znaczenie religijno-symboliczne jest zgodne z metodologią współczesnej egzegezy krytycznej, która uwzględnia kontekst starożytnego Bliskiego Wschodu, funkcje literackie tekstu oraz mechanizmy pamięci zbiorowej. Z tego punktu widzenia Mojżesz nie traci na znaczeniu – przeciwnie, jego rola jako archetypu przywódcy, prawodawcy i mediatora między sacrum a wspólnotą zyskuje jeszcze głębszy, ponadczasowy wymiar.

          Coraz częściej nachodzi mnie refleksja, że ludzkość — jako całość, ale i każdy człowiek z osobna — poddawana jest pewnego rodzaju próbie. Próbie rozumienia, przyjęcia lub odrzucenia religii objawionej, która rości sobie prawo do wyłącznej prawdy. Religia objawiona, z natury swej absolutna i wymagająca, zderza się z kruchością ludzkiej kondycji — z niepewnością, ułomnością poznawczą, a także wewnętrznym niepokojem człowieka, który wciąż poszukuje sensu.

          W tej perspektywie człowiek jawi się jako istota nieustannie kuszona przez własną niedoskonałość. Pragnie poznać prawdę, lecz to, co do niego dociera, często nosi jedynie jej pozory. Informacje, które otrzymuje, bywają fragmentaryczne, zniekształcone lub przesłonięte przez subiektywne doświadczenie, emocje czy kontekst kulturowy. W świecie wielości interpretacji i narracji, prawda nie objawia się w sposób bezpośredni — przeciwnie, wydaje się głęboko ukryta, jakby celowo osłonięta przed powierzchownym spojrzeniem.

         Być może właśnie w tym kryje się istota duchowego i egzystencjalnego wyzwania. Prawda nie jest dana raz na zawsze ani w formie oczywistej. Wymaga wysiłku, pokory i gotowości do jej nieustannego odkrywania — nie jako dogmatycznego faktu, lecz jako żywego doświadczenia, które dojrzewa w dialogu z wątpliwością, niepewnością i czasem. Religia objawiona może być drogowskazem, ale nie zwalnia z indywidualnej odpowiedzialności za sposób jej rozumienia.

          Ostatecznie więc próba, przed jaką stoi człowiek, polega nie tyle na mechanicznym przyjęciu objawienia, ile na głębokim, wewnętrznym procesie rozeznania: jak żyć wobec tajemnicy, która przemawia nie w hałasie pewności, lecz w ciszy poszukiwania.

          Wierni często zapominają, że wiara nie polega jedynie na przyjmowaniu tego, co zostało wytworzone przez ludzki umysł – doktryn, interpretacji czy tradycji – ale na nieustannym byciu w drodze ku pełnemu poznaniu Prawdy. Prawda nie jest jedynie zbiorem twierdzeń, lecz Osobą – samym Stwórcą, od którego wszystko się zaczęło i ku któremu wszystko zmierza. Religia stanowi jedynie próbę opisania tej Prawdy, posługując się często językiem metaforycznym, symbolami i literackimi obrazami, które nie zawsze są zgodne z logiką w potocznym sensie. Jednak ich celem nie jest racjonalne dowodzenie, lecz otwieranie serca i umysłu na rzeczywistość duchową, która przekracza ludzkie pojmowanie.