W Księdze Wyjścia znajduje się  tajemniczy werset: W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić.” (Wj 4,24). Jak można to rozumieć?      

          Ten fragment może wydawać się szokujący i niezrozumiały, zwłaszcza że pojawia się w kontekście misji, jaką Bóg powierza Mojżeszowi. Aby lepiej go zrozumieć, warto sięgnąć głębiej do tła teologicznego, historycznego i literackiego tego fragmentu.

          Ten krótki, enigmatyczny zapis pojawia się w momencie, gdy Mojżesz — powołany przez Boga do wyprowadzenia Izraelitów z Egiptu — właśnie wyrusza, by spełnić swoją misję. Dlaczego więc Bóg, który przed chwilą objawił się Mojżeszowi jako jego opiekun i przewodnik, teraz nagle chce go zabić? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba uważnie przyjrzeć się kontekstowi literackiemu i symbolicznemu fragmentu.

          Bezpośrednio po wersecie Wj 4,24 następuje werset, który wydaje się kluczem do rozwiązania zagadki. Córka Jetry, Sefora – żona Mojżesza – bierze kamienny nóż, obrzezuje swojego syna i mówi: „Jesteś mi oblubieńcem krwi”. Po tym akcie, jak relacjonuje tekst, gniew Boga ustaje. To sugeruje, że przyczyną gniewu Boga wobec Mojżesza było zaniedbanie obrzezania swojego syna.

          W tradycji żydowskiej obrzezanie jest znakiem przymierza zawartego przez Boga z Abrahamem (por. Rdz 17,10-14). Jego zaniechanie traktowano jako odrzucenie Bożego przymierza, a więc poważne przewinienie. Mojżesz, mający być duchowym i politycznym przywódcą Izraela, nie może lekceważyć tak fundamentalnego znaku tożsamości ludu Bożego. Dlatego Bóg interweniuje zdecydowanie, aby przypomnieć Mojżeszowi o konieczności wierności przymierzu.

          Fragment ten można rozumieć także symbolicznie. Bóg powierza Mojżeszowi niezwykle ważne zadanie – wyprowadzenie narodu wybranego z niewoli. Nie jest to zwykła misja polityczna, lecz akt zbawczy, wymagający czystości duchowej i pełnej identyfikacji z ludem Izraela. Mojżesz, który przez lata żył poza Izraelem, jako pasterz w ziemi Madian, być może zatracił niektóre elementy tej tożsamości, np. nie obrzezał syna, co mogło być kompromisem wobec kultury jego żony.

          Bóg, poprzez ten dramatyczny gest, uświadamia Mojżeszowi, że prowadzenie ludu wymaga nie tylko odwagi, ale też świętości i wierności. Mojżesz musi całkowicie podporządkować swoje życie Bożemu planowi – również w wymiarze rodzinnym i symbolicznym.

          Ciekawym i często pomijanym aspektem jest rola, jaką odgrywa w tej scenie Sefora. To ona ratuje Mojżesza, dokonując obrzezania. Jej działanie jest szybkie, zdecydowane i nacechowane głębokim zrozumieniem sytuacji duchowej. W pewnym sensie Sefora wypełnia lukę tam, gdzie Mojżesz zawiódł. Jej postać pokazuje, że również osoby spoza narodu wybranego (Sefora była Madianitką) mogą rozpoznać świętość Bożych praw i stać się narzędziem Jego działania.

          Sformułowanie to może razić współczesnego czytelnika, jednak trzeba pamiętać, że styl starotestamentowy często używa bardzo obrazowego, antropomorficznego języka. W rzeczywistości nie chodzi tu o dosłowną próbę zabójstwa, lecz o wyraz ekstremalnej powagi sytuacji. To dramatyczny sposób ukazania, że Mojżesz stanął na granicy zerwania przymierza z Bogiem. „Chciał go zabić” oznacza, że Mojżesz swoim zaniedbaniem sam oddalił się od źródła życia, jakim jest Bóg.

          Fragment z Księgi Wyjścia 4,24 nie jest łatwy w interpretacji, jednak niesie ze sobą głębokie przesłanie. Ukazuje, jak wielką wagę ma wierność przymierzu z Bogiem – zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Przypomina, że Boże wezwanie nie jest tylko zaszczytem, ale także zobowiązaniem do całkowitego oddania. Mojżesz, choć wybrany i namaszczony przez Boga, musi najpierw uporządkować swoje życie i duchową tożsamość swojej rodziny. Tylko wtedy może stać się autentycznym przywódcą ludu Bożego.

„

          Biblia to nie tylko zbiór tekstów religijnych – to także duchowy pejzaż człowieka poszukującego sensu, prawdy i obecności czegoś większego niż on sam. Wśród jej kart znajdują się wersety o niezwykłej mocy – działają niczym iskra zapalająca głębsze przemyślenia. Jednym z takich fragmentów są słowa Boga wypowiedziane do Mojżesza przy gorejącym krzewie: „Jestem, który jestem” (Wj 3,14).

          Z pozoru proste, niemal tautologiczne zdanie skrywa głębię, której nie sposób wyczerpać jedną interpretacją. To nie tylko literalna wypowiedź Boga – raczej duchowy wgląd autora tekstu, może objawienie płynące z natchnienia, a może filozoficzna próba uchwycenia tego, co przekracza słowa. To nie tyle informacja, co wyzwanie rzucone ludzkiemu rozumowi do zrozumienia samego Istnienia.

          Prawda objawiona w tym wersie nie poddaje się empirycznemu pomiarowi, nie daje się ująć zmysłowym poznaniem. Nie oferuje obrazu Boga, Jego opisu ani przymiotów – odsłania jedynie samo istnienie. Czyste istnienie, bez epitetów. I właśnie dlatego te słowa poruszają – bo nie spełniają ludzkiego pragnienia konkretu, lecz prowokują do kontemplacji tajemnicy.

          W klasycznej filozofii istnienie wiązano z bytem – z tym, co posiada substancję, przymioty i granice. Dla Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu byt to „to, co jest”, zaś Bóg to „czysty akt istnienia” – actus purus. Tymczasem w biblijnym „Jestem, który jestem” pojawia się sugestia, że istnienie Boga jest czymś radykalnie odmiennym: nie tylko «jest», ale Jego sposób istnienia przekracza wszelkie ludzkie kategorie.

          Ten werset wskazuje, że Bóg nie istnieje jak człowiek – jako jeden z bytów pośród innych. On jest ponad bytem. Jego niewidzialność, niedotykalność i niesłyszalność nie świadczą o nieobecności. Wręcz przeciwnie – Jego obecność objawia się poprzez skutki działania. To one stają się śladami, echem Jego istnienia – nie dowodami w sensie naukowym, lecz świadectwami duchowej obecności.

          Bóg przypomina niewidzialny wiatr – sam nieuchwytny, ale dostrzegalny poprzez poruszenia, które wywołuje. Jego obecność można rozpoznać w historii, w przemianach duchowych, w wewnętrznej ciszy. To obecność, która nie potrzebuje słów – milcząca, a jednak wyraźna. Bóg nie przemawia tak, jak człowiek by tego oczekiwał – donośnie, jednoznacznie, zmysłowo. Jego sposób komunikacji wymaga ciszy, skupienia i wewnętrznej wrażliwości.

          Martin Heidegger pisał o „zapomnieniu bycia” – o tym, że człowiek skupia się na rzeczach, zapominając o samym fakcie ich istnienia. Tymczasem to właśnie owo „bycie” – czyste istnienie – może być najgłębszym doświadczeniem religijnym. Søren Kierkegaard podkreślał, że relacja z Bogiem nie opiera się na wiedzy, lecz na wierze – na skoku w to, co przekracza rozum. W tym świetle „Jestem, który jestem” staje się wezwaniem  nie do rozumienia, a zaufania

          Ten biblijny werset nie zamyka się w definicji – otwiera przestrzeń. Nie jest opisem Boga, lecz zaproszeniem do duchowej wędrówki. Do uznania, że Bóg nie musi być „osobą” w ludzkim sensie, ani bytem możliwym do uchwycenia percepcją. Może być czymś bardziej fundamentalnym – tym, co umożliwia istnienie wszystkiego innego. Jak światło, które nie jest bezpośrednio widoczne, lecz dzięki któremu można widzieć wszystko inne.

          Dlatego właśnie te słowa pozostają źródłem nieustannej inspiracji – nie dlatego, że coś wyjaśniają, lecz dlatego, że pozostają tajemnicze. Może bowiem najgłębsza prawda nie polega na tym, co można wypowiedzieć, lecz na tym, czego można doświadczyć – w ciszy, w działaniu, w śladach pozostawionych przez to, co niewidzialne, a jednak realne.

          Słowa „Jestem, który jestem” stały się dla mnie również inspiracją dla dynamicznej teorii budowy Wszechświata – próby powiązania rzeczywistości widzialnej z fizyką kwantową. Niosą w sobie nie tylko metafizykę istnienia, lecz również impuls do myślenia o strukturze rzeczywistości w sposób wykraczający poza materialne rozumienie bytu.

          W tym kontekście „Jestem, który jestem” można odczytać nie tylko jako religijną deklarację, lecz także jako metafizyczną formułę istnienia – pierwotne równanie, którego sens wykracza poza język, logikę i znane prawa fizyki. Stanowi fundament nie tylko dla teologii, ale również dla nowoczesnego myślenia o rzeczywistości jako dynamicznej, otwartej i pełnej potencjalności.

          Z tej perspektywy Bóg jawi się nie jako byt zawieszony ponad światem, lecz jako warunek możliwości samego świata – jak niewidzialna matryca, dzięki której to, co istnieje, może zaistnieć. W analogii do współczesnej fizyki kwantowej – gdzie cząstki są jednocześnie falą i cząstką, a sam akt obserwacji wpływa na stan rzeczy – obecność Boga mogłaby być rozumiana jako pole potencjału, czyste „bycie”, z którego wszystko inne czerpie swoją formę.

          Być może to właśnie ten werset – „Jestem, który jestem” – najpełniej oddaje granicę między poznawalnym a niepoznawalnym. Jest echem, które nie przynależy do żadnej epoki ani szkoły myślenia. Jest momentem, w którym rozum milknie, a duch zaczyna słuchać.

          Bo być może na końcu całego poznania – nauki, filozofii i religii – nie czeka definicja, lecz obecność. Nie taka, która mówi: „oto jestem”, lecz taka, która po prostu jest.

          Jeśli Bóg rzeczywiście istnieje jako byt osobowy, absolutny i transcendentny, a jednocześnie pragnie relacji z człowiekiem, to naturalnym dążeniem ludzkiego rozumu jest poszukiwanie odpowiedzi na pytania o Jego wolę i obecność w świecie. W tym kontekście Biblia, nawet jeśli odczytywana nie jako dosłowna historia, pozostaje ważnym dokumentem religijnego doświadczenia. Ukazuje dynamikę wiary, zmagania człowieka z tajemnicą Boga, pytania o sprawiedliwość, cierpienie i nadzieję. W ten sposób może pełnić funkcję przewodnika duchowego, niezależnie od dosłowności wydarzeń, które opisuje.

          Niemniej jednak, odczytywanie Biblii jako świadectwa ludzkiego poszukiwania Boga wymaga większej odpowiedzialności intelektualnej i duchowej. Wierzący nie może już polegać wyłącznie na autorytecie tekstu, lecz musi podejmować osobisty wysiłek rozumienia i rozeznania. Objawienie, jeśli jest autentyczne, musi współgrać z rozumem, sumieniem i doświadczeniem egzystencjalnym. To właśnie w tej syntezie — między tradycją a rozumem, tekstem a życiem — może wyłaniać się autentyczne poznanie Boga.

          W tej perspektywie szczególnie istotne staje się pytanie o etyczne konsekwencje wiary. Jeśli Bóg jest Dobrem absolutnym, to życie w zgodzie z Nim oznacza życie według uniwersalnych zasad etycznych, które przekraczają konkretne kody religijne. Miłość, sprawiedliwość, wolność, prawda — to wartości, które wskazują na obecność transcendencji w ludzkim świecie. Nie chodzi więc tylko o przynależność do konkretnej tradycji religijnej, ale o autentyczność postawy duchowej i moralnej.

          Paradoksalnie, uznanie symbolicznego lub mitologicznego charakteru pewnych biblijnych opowieści może prowadzić do pogłębienia wiary — nie tej opartej na literalnych interpretacjach, lecz dojrzalszej, bardziej osobistej i świadomej. Wiary, która nie boi się pytań, wątpliwości i niepewności, ponieważ ufa, że Bóg — jako Prawda — może zostać odnaleziony także poza granicami literackiej formy objawienia.

          Ostatecznie, pytanie o istnienie Abrahama i Mojżesza nie jest tylko problemem historycznym, ale duchowym. Zmusza nas do refleksji, czym jest wiara, gdzie szukać autorytetu i w jaki sposób żyć w relacji z Tym, który — jak głoszą tradycje monoteistyczne — nieustannie przemawia do człowieka. Być może nie przez cudowne interwencje czy kamienne tablice, ale poprzez sumienie, sens, miłość i tęsknotę za nieskończonością, która nie pozwala człowiekowi spocząć w powierzchownych odpowiedziach.

          W obliczu zmiany do literalnej lektury Biblii i wątpliwości co do historyczności jej kluczowych postaci, człowiek wierzący staje wobec zadania pogłębionej refleksji teologicznej, filozoficznej i egzystencjalnej. Z jednej strony pojawia się ryzyko relatywizmu i zwątpienia — z drugiej jednak otwiera się możliwość dojrzalszej wiary, niezależnej od dosłowności przekazu, a zakorzenionej w prawdzie bytu, sumienia i osobowego poszukiwania Boga.

          To, co było dotąd oczywiste — literalna prawdziwość historii biblijnej — ustępuje miejsca refleksji hermeneutycznej: trzeba odczytywać teksty święte nie tylko jako zapisy wydarzeń, ale przede wszystkim jako symbole duchowych prawd, archetypów i uniwersalnych dążeń ludzkiego ducha. W takim podejściu Abraham i Mojżesz nie tracą znaczenia — przeciwnie, stają się ikonami wiary, zaufania, przymierza i wierności, niezależnie od ich statusu historycznego.

          Filozofowie egzystencjalni, jak Søren Kierkegaard czy Karl Jaspers, zwracali uwagę, że religia nie polega na posiadaniu dowodów, ale na skoku wiary — akcie, który wymaga odwagi i przekracza czysto intelektualne kategorie. Rudolf Bultmann mówił o konieczności „demitologizacji” — nie po to, by religię zniszczyć, lecz by dotrzeć do jej egzystencjalnego rdzenia. Z kolei Emmanuel Levinas przypominał, że Bóg objawia się nie tyle w spekulacjach, ile w twarzy drugiego człowieka — w etycznym zobowiązaniu wobec Innego.

          Dlatego kluczowym pytaniem nie jest już tylko „czy Abraham istniał?”, lecz: co jego postać mówi o mnie i moim życiu? Czy jestem gotów zaufać Temu, który wzywa do opuszczenia „ziemi znanej” — wygodnych schematów i gotowych odpowiedzi — w poszukiwaniu Prawdy, której pełni nigdy tu nie osiągnę, ale której ślady mogę rozpoznać?

          W tym sensie zmiana paradygmatu nie oznacza porzucenia religii, lecz jej oczyszczenie — przejście od wiary dziecka do wiary dorosłego. Od przyjmowania prawd na podstawie autorytetu, do osobistego, dramatycznego i odpowiedzialnego dialogu z Bogiem, który nie przestaje być Tajemnicą, ale która nieustannie pociąga człowieka ku sobie.

         Przedstawiona zmiana podejścia do wiary może budzić rozczarowanie wśród wierzących, ale  Bogu zapewne bardziej zależy na prawdzie niż na tym, by na siłę utrzymywać obrazy, które nie wytrzymują konfrontacji z rozumem i uczciwością intelektualną. Prawda nie obraża Boga; przeciwnie – to właśnie ona, a nie lęk przed wątpliwościami, może być najgłębszym wyrazem szacunku wobec Jego istnienia.

          Postać Mojżesza odgrywa kluczową rolę w tradycji judaistycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej. W ujęciu kanonicznym jawi się jako wyzwoliciel Izraelitów z egipskiej niewoli, prawodawca oraz pośrednik przymierza między Bogiem a ludem wybranym. Niemniej jednak, w świetle współczesnych badań biblistycznych i historycznych, coraz częściej pojawia się koncepcja interpretacyjna, wedle której Mojżesz nie był postacią historyczną w sensie ścisłym, lecz symboliczną konstrukcją literacko-teologiczną. Przyjęcie takiej perspektywy implikuje konieczność rewizji tradycyjnych interpretacji Księgi Wyjścia i pozostałych części Pięcioksięgu, a także redefinicji statusu tych tekstów jako źródeł.

          Zgodnie z takim ujęciem, teksty biblijne nie powinny być traktowane jako dosłowne świadectwa wydarzeń historycznych, lecz raczej jako wyraz religijnej refleksji wspólnoty, próbującej zrozumieć własną genezę, tożsamość etniczno-religijną oraz relację z transcendencją. Opowieść o Mojżeszu i exodusie z Egiptu zyskuje wówczas wymiar mityczny, w sensie Mircei Eliadego – jako narracja o wydarzeniach paradygmatycznych, które nadają sens i strukturę istnieniu wspólnoty. Mojżesz staje się figurą symboliczną, reprezentującą zbiorowe doświadczenia oraz aspiracje społeczności, która z biegiem czasu sformułowała swój obraz przeszłości w kategoriach religijnych i teologicznych.

          W kontekście historycznym warto odnotować, że około XIII wieku przed Chr.. w Egipcie obecne były semickie społeczności, których genezę niektórzy badacze wiążą z pamięcią o Hyksosach — ludach pochodzenia semickiego, które w XVII wieku przed Chr. opanowały Dolny Egipt i przez pewien czas sprawowały tam władzę. Choć zostali oni ostatecznie wyparci, ich kulturowa obecność mogła mieć trwały wpływ na późniejsze przekazy tradycji. Istnieje hipoteza, zgodnie z którą wspomnienia o tych wydarzeniach oraz o losie semickich grup w Egipcie mogły stanowić historyczne jądro narracji o pobycie Izraelitów w Egipcie i ich wyjściu spod egipskiej dominacji.

          Jeżeli Mojżesz jest konstruktem symbolicznym, łączącym w sobie cechy różnych postaci historycznych — liderów, proroków, duchowych autorytetów — to jego postać może być rozumiana jako personifikacja doświadczenia grupy etnicznej, która przeszła proces migracji, zniewolenia oraz formowania się tożsamości religijnej. W tym sensie opowieść o wyjściu z Egiptu nie stanowi świadectwa jednorazowego wydarzenia, lecz raczej uniwersalny model egzystencjalno-duchowej drogi: z niewoli ku wolności, z chaosu ku przymierzu, z anonimowości ku ustanowieniu przynależności.

          Akceptacja interpretacji Mojżesza jako postaci symbolicznej nie oznacza umniejszenia wartości tekstu biblijnego. Wręcz przeciwnie — otwiera ona nowe możliwości egzegetyczne, pozwalające dostrzec w Pięcioksięgu złożone warstwy literackie, teologiczne oraz kulturowe. Przesunięcie akcentu z literalnej prawdy historycznej na znaczenie religijno-symboliczne jest zgodne z metodologią współczesnej egzegezy krytycznej, która uwzględnia kontekst starożytnego Bliskiego Wschodu, funkcje literackie tekstu oraz mechanizmy pamięci zbiorowej. Z tego punktu widzenia Mojżesz nie traci na znaczeniu – przeciwnie, jego rola jako archetypu przywódcy, prawodawcy i mediatora między sacrum a wspólnotą zyskuje jeszcze głębszy, ponadczasowy wymiar.

          Coraz częściej nachodzi mnie refleksja, że ludzkość — jako całość, ale i każdy człowiek z osobna — poddawana jest pewnego rodzaju próbie. Próbie rozumienia, przyjęcia lub odrzucenia religii objawionej, która rości sobie prawo do wyłącznej prawdy. Religia objawiona, z natury swej absolutna i wymagająca, zderza się z kruchością ludzkiej kondycji — z niepewnością, ułomnością poznawczą, a także wewnętrznym niepokojem człowieka, który wciąż poszukuje sensu.

          W tej perspektywie człowiek jawi się jako istota nieustannie kuszona przez własną niedoskonałość. Pragnie poznać prawdę, lecz to, co do niego dociera, często nosi jedynie jej pozory. Informacje, które otrzymuje, bywają fragmentaryczne, zniekształcone lub przesłonięte przez subiektywne doświadczenie, emocje czy kontekst kulturowy. W świecie wielości interpretacji i narracji, prawda nie objawia się w sposób bezpośredni — przeciwnie, wydaje się głęboko ukryta, jakby celowo osłonięta przed powierzchownym spojrzeniem.

         Być może właśnie w tym kryje się istota duchowego i egzystencjalnego wyzwania. Prawda nie jest dana raz na zawsze ani w formie oczywistej. Wymaga wysiłku, pokory i gotowości do jej nieustannego odkrywania — nie jako dogmatycznego faktu, lecz jako żywego doświadczenia, które dojrzewa w dialogu z wątpliwością, niepewnością i czasem. Religia objawiona może być drogowskazem, ale nie zwalnia z indywidualnej odpowiedzialności za sposób jej rozumienia.

          Ostatecznie więc próba, przed jaką stoi człowiek, polega nie tyle na mechanicznym przyjęciu objawienia, ile na głębokim, wewnętrznym procesie rozeznania: jak żyć wobec tajemnicy, która przemawia nie w hałasie pewności, lecz w ciszy poszukiwania.

          Wierni często zapominają, że wiara nie polega jedynie na przyjmowaniu tego, co zostało wytworzone przez ludzki umysł – doktryn, interpretacji czy tradycji – ale na nieustannym byciu w drodze ku pełnemu poznaniu Prawdy. Prawda nie jest jedynie zbiorem twierdzeń, lecz Osobą – samym Stwórcą, od którego wszystko się zaczęło i ku któremu wszystko zmierza. Religia stanowi jedynie próbę opisania tej Prawdy, posługując się często językiem metaforycznym, symbolami i literackimi obrazami, które nie zawsze są zgodne z logiką w potocznym sensie. Jednak ich celem nie jest racjonalne dowodzenie, lecz otwieranie serca i umysłu na rzeczywistość duchową, która przekracza ludzkie pojmowanie.

          Wątpliwości dotyczące historyczności Mojżesza przypominają te, które pojawiają się przy analizie losów Abrahama – praojca Izraela. Czy biblijna opowieść o wybawicielu Izraelitów z niewoli egipskiej, o cudownym przejściu przez Morze Czerwone, dziesięciu plagach czy otrzymaniu Dekalogu na górze Synaj to zapis faktów, czy raczej literacko-teologiczna konstrukcja, mająca na celu wzmocnienie religijnej i narodowej tożsamości ludu izraelskiego?

          Mojżesz to bez wątpienia jedna z najbardziej ikonicznych postaci Biblii hebrajskiej – prawodawca, prorok, pośrednik między Bogiem a ludem. Tradycja religijna, zarówno judaistyczna, chrześcijańska oraz muzułmańska, traktuje go jako postać historyczną. Jednak współczesne badania historyczne i archeologiczne coraz częściej podważają literalną prawdziwość biblijnej relacji o jego życiu.

          Przede wszystkim nie odnaleziono jednoznacznych dowodów archeologicznych potwierdzających masowy exodus Hebrajczyków z Egiptu. Brakuje śladów osiedli, obozowisk czy innych pozostałości po setkach tysięcy ludzi przemierzających pustynię Synaj przez czterdzieści lat. Co więcej, w źródłach egipskich nie ma wzmianek o tak katastrofalnych wydarzeniach, jak plagi czy utrata znacznej części armii faraona. Tradycyjnie utożsamiany z władcą z czasów Mojżesza faraon Ramzes II (1279–1213 przed Chr.) pozostawił po sobie liczne ślady rozwoju i potęgi, a nie upadku swojego imperium.

          Z drugiej strony, liczba uczestników exodusu – według Biblii ponad 600 tysięcy dorosłych mężczyzn, co oznacza nawet dwa miliony osób łącznie z kobietami i dziećmi – wydaje się całkowicie nieprawdopodobna z punktu widzenia demograficznego, logistycznego i historycznego. Jest wysoce prawdopodobne, że mamy tu do czynienia z symboliczną hiperbolą, mającą na celu podkreślenie wielkości wydarzenia.

          Niektórzy badacze wysuwają hipotezę, że Mojżesz mógł mieć swój historyczny pierwowzór – być może był to egipski urzędnik, kapłan lub przywódca semickiej grupy osiadłej w Egipcie. Jego biografia mogła z czasem zostać rozbudowana, upiększona i przekształcona przez kolejne pokolenia redaktorów, kapłanów i hagiografów. W biblijnej narracji o Mojżeszu odnajdujemy echa dawnych mitów Bliskiego Wschodu – np. motyw niemowlęcia porzuconego na wodach przypomina legendę o Sargonie z Akadu. Symbolika plag, cudów i elementów egipskich sugeruje raczej religijno-literacką syntezę niż kronikarski zapis dziejów.

          W takim ujęciu historia Mojżesza jawi się jako opowieść głęboko symboliczna – opowieść o zniewoleniu i wyzwoleniu, o przejściu ze stanu chaosu do ładu, o duchowej przemianie i narodzinach nowej wspólnoty. Niezależnie od jej historycznej dokładności, przekaz ten odgrywał kluczową rolę w budowaniu tożsamości Izraelitów – szczególnie w okresach zagrożenia, np. podczas niewoli babilońskiej.

          Warto jednak zaznaczyć, że brak dowodów to nie dowód braku. Starożytne losy ludów koczowniczych i marginalizowanych często umykają źródłom archeologicznym, a pamięć o wydarzeniach może być przekazywana ustnie przez pokolenia, zanim zostanie utrwalona na piśmie. Historia Mojżesza, spisana najprawdopodobniej dopiero w okresie niewoli babilońskiej (VI w. przed Chr.), pełniła funkcję nie tyle dokumentalną, co kulturotwórczą i duchową.

          Z literackiego punktu widzenia Mojżesz jest postacią archetypiczną – idealnym przywódcą, pośrednikiem, prawodawcą i prorokiem. Jego historia ukazuje działanie Boga w historii, Jego opiekę nad narodem wybranym i zawarcie przymierza na Synaju. Opowieść ta pełna jest symboli, cudów, napięcia i dramatyzmu – stanowi arcydzieło literatury religijnej, które ukształtowało duchowość Zachodu.

          Wiarygodność opowieści o Mojżeszu pozostaje więc kwestią otwartą. Z historycznego punktu widzenia – brakuje twardych dowodów na jej literalną prawdziwość, lecz możliwe jest istnienie realnego jądra historycznego. Z perspektywy religijnej – Mojżesz pozostaje figurą centralną, symbolem działania Boga, niezależnie od tego, czy jego biografia odpowiada faktom. Z punktu widzenia literackiego – to postać nośna i inspirująca, ucieleśniająca idee prawa, przymierza, odpowiedzialności i wolności.

          Przyjmując niepewność historyczną, warto inaczej spojrzeć na sam biblijny przekaz – nie jako dosłowny głos Boga, lecz jako teologiczną refleksję ludzi wiary, zanurzonych w swoim kontekście kulturowym i duchowym. Ja sam – choć świadomy ograniczeń dosłownej lektury – pozostaję poruszony słowami: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3,14). Ta formuła, choć enigmatyczna, głęboko mnie porusza i inspiruje. Nie traktuję jej jako dowodu na historyczność wydarzeń, ale jako wyraz duchowego przesłania autora Księgi Wyjścia – obecności, która przekracza czas i przestrzeń.

          Zanurzając się w tekst Księgi Wyjścia, odnoszę wrażenie, że jego autorzy zapisali w nim swoją wizję Boga – ujętą przez pryzmat doświadczeń duchowych, natchnienia i tęsknoty za sensem. Księga ta nie tyle opowiada historię, co tworzy ją na nowo – jako świętą opowieść, której celem nie jest dokumentacja faktów, lecz budowanie wspólnoty wiary i tożsamości. Dla teologa – to przesłanie o objawieniu Boga. Dla literaturoznawcy – tekst pełen symboliki i archetypów. Dla historyka – materiał pełen pytań. Dla mnie – inspiracja.

         Powtórzę moją refleksje z poprzedniego wpisu: Tym, którzy mogą odczuwać pewne rozczarowanie moim sposobem ujęcia tematu, pragnę zostawić słowa pocieszenia: Bogu zapewne bardziej zależy na prawdzie niż na tym, by na siłę utrzymywać obrazy, które nie wytrzymują konfrontacji z rozumem i uczciwością intelektualną. Prawda nie obraża Boga; przeciwnie – to właśnie ona, a nie lęk przed wątpliwościami, może być najgłębszym wyrazem szacunku wobec Jego istnienia.

          Jeśli przyjmujemy założenie, że Abraham nie był postacią historyczną w ścisłym sensie tego słowa, wówczas opowieść o patriarchach opisana w Księdze Rodzaju rodzi szereg pytań o charakterze zarówno literackim, jak i historycznym. Jednym z kluczowych zagadnień staje się wtedy kwestia wiarygodności narracji w kontekście historycznym: dlaczego autorzy tekstu, którzy wyraźnie osadzają historię Abrahama i jego potomków w konkretnym geograficznym oraz kulturowym kontekście Bliskiego Wschodu, nie zadbali o podanie tak podstawowych informacji, jak imię faraona, za którego panowania miały rozegrać się opisywane wydarzenia?

          Brak takiego konkretnego odniesienia wydaje się szczególnie zastanawiający i prowokuje pytania o intencje autorów, zwłaszcza w świetle innych partii biblijnego tekstu, takich jak Księga Wyjścia, w której również pojawia się anonimowy faraon. W przypadku historii Abrahama Egipt zostaje przedstawiony dość ogólnikowo – jako miejsce schronienia przed głodem, jako tło społeczno-polityczne – ale bez wskazania konkretnego władcy czy precyzyjnego umiejscowienia czasowego.

          Jednym z możliwych wyjaśnień tego braku jest ustny charakter pierwotnych przekazów. Opowieści o patriarchach mogły być przez długie lata przekazywane ustnie, jako część tradycji ludowej, zanim zostały spisane. Autorzy biblijni, spisując je wieki później, mogli zachować narrację w jej archaicznej formie, nie odczuwając potrzeby precyzyjnego określania kontekstu historycznego, który być może nie był im już dostępny. Inna interpretacja zakłada, że mamy do czynienia z celowym zabiegiem literackim – anonimowa postać faraona mogła symbolizować nie tyle konkretną osobę, ile uosobienie władzy i obcej potęgi, uniwersalnego przeciwnika lub tło dla interwencji Boga w losy Patriarchy.

          Z perspektywy współczesnej krytyki literackiej i analizy redakcyjnej Starego Testamentu, wielu badaczy zauważa, że narracje o patriarchach zawierają zarówno elementy archaiczne, jak i fragmenty późniejsze, redakcyjnie dopasowane do potrzeb kolejnych epok. W tym ujęciu historia Abrahama funkcjonuje jako narracja „quasi-historyczna” – nie mająca na celu dokumentowania faktów, lecz służąca legitymizacji ideologicznej, religijnej i tożsamościowej rodzącego się narodu izraelskiego. Abraham jako wspólny przodek, wybrany przez Boga, staje się figurą jednoczącą i niosącą przesłanie duchowe, ważniejsze od faktograficznej ścisłości.

         W świetle tych rozważań pytanie o brak imienia faraona nie tyle podważa wartość biblijnej narracji, ile kieruje nas ku głębszej refleksji nad jej naturą. Celem autorów nie było stworzenie kroniki historycznej, lecz przekazanie prawdy teologicznej i kształtowanie tożsamości wspólnoty wierzących. Opowieść o Abrahamie i jego potomkach nie musi więc być „prawdą historyczną” w dzisiejszym rozumieniu, by zachować status „prawdy wiary” dla tych, którzy ją przyjmują. To, co może wydawać się luką z punktu widzenia historyka, dla teologa i czytelnika Biblii pozostaje przestrzenią otwartą na interpretację, symbole i duchowe przesłanie.

          Jeżeli przyjmuje się założenie, że Abraham nie był postacią historyczną w sensie ścisłym, lecz symboliczną lub literacką konstrukcją, wówczas interpretacja Księgi Rodzaju ulega istotnej przemianie. Analiza poszczególnych rozdziałów nie ma już na celu odtworzenia wydarzeń sprzed tysięcy lat, ale raczej odkrywanie przesłań religijnych, filozoficznych i kulturowych, które te opowieści przekazują. Tekst biblijny – będący częścią świętych pism judaizmu, chrześcijaństwa i islamu – zyskuje w takim ujęciu znaczenie nie jako źródło faktów historycznych, ale jako zbiór mitów założycielskich, metafor i duchowych prawd, które kształtują tożsamość religijną i moralną wspólnot wierzących.

          Postać Abrahama, odczytywana symbolicznie, przestaje być jedynie patriarchą rodu, a staje się archetypem człowieka wierzącego – tego, który słyszy głos Boga i odpowiada nań zaufaniem i posłuszeństwem. Jego wędrówka z Ur do Kanaanu staje się metaforą duchowego pielgrzymowania, a gotowość do ofiary z syna – dramatycznym wyrazem zawierzenia woli Bożej. W tym kontekście znaczenie Abrahama wykracza daleko poza ramy historyczności: staje się on uosobieniem wiary jako egzystencjalnego wyboru, jako odpowiedzi człowieka na tajemniczą obecność i wezwanie Boga.

          Z punktu widzenia filozoficznego, narracja o Abrahamie otwiera również pole do refleksji nad istotą moralności, wolności i odpowiedzialności. Filozofowie, tacy jak Søren Kierkegaard, odczytywali opowieść o ofierze Izaaka jako przykład „teleologicznego (celowości)  zawieszenia etyki”– momentu, w którym jednostka przekracza powszechne normy moralne w imię wyższego, boskiego celu. Takie ujęcie czyni z Abrahama nie tylko postać religijną, ale również egzystencjalną – człowieka, który staje wobec radykalnego wyboru, nie mając żadnej gwarancji słuszności swojej decyzji.

          Z kolei z literackiego punktu widzenia, Księga Rodzaju i postać Abrahama wpisują się w tradycję opowieści mitycznych, które mają na celu wyjaśnienie pochodzenia ludu, porządku świata i podstawowych wartości etycznych. Język narracji, symbolika, struktura fabularna – wszystko to czyni z tekstu dzieło o wysokim potencjale literackim, pełne głębokich obrazów i uniwersalnych motywów, takich jak wędrówka, przymierze, próba, błogosławieństwo i nadzieja.

          Nie można jednak całkowicie pominąć także wymiaru historycznego. Choć wielu współczesnych badaczy poddaje w wątpliwość historyczność Abrahama jako konkretnej osoby żyjącej około XIX–XVIII wieku przed Chr., to nie sposób zignorować faktu, że tradycja abrahamowa miała i ma realny wpływ na kształtowanie się tożsamości Izraela oraz późniejszych religii monoteistycznych. Abraham, nawet jeśli nie istniał jako jednostka historyczna, stał się „historiotwórczą” postacią – jego imię i legenda odgrywały zasadniczą rolę w kształtowaniu narracji zbiorowej i świadomości duchowej kolejnych pokoleń.

          W świetle powyższego, rezygnacja z literalnej historyczności Abrahama nie odbiera Księdze Rodzaju jej wartości. Przeciwnie – otwiera nowe możliwości interpretacyjne. Zamiast pytać, „czy to się wydarzyło?”, można zapytać: „co to znaczy?”. Takie podejście nie tylko pogłębia rozumienie tekstu, ale również pozwala na jego uniwersalizację – Abraham staje się postacią, z którą może utożsamić się każdy człowiek poszukujący sensu, zmagający się z wiarą i próbujący odnaleźć swoje miejsce w świecie.

          Rozważania nad historycznością Abrahama i interpretacją Księgi Rodzaju wykraczają daleko poza prosty spór między wiarą a nauką. To pytanie dotyka fundamentów naszej kultury, duchowości i sposobu rozumienia ludzkiej egzystencji. Nawet jeśli Abraham nie istniał jako postać historyczna w sensie, w jakim istnieli cesarze czy wojownicy starożytności, jego obecność w tradycji duchowej ludzkości jest niezaprzeczalna. W tym sensie „prawda” Abrahama nie zależy od faktów archeologicznych, lecz od głębi znaczeń, jakie niesie jego opowieść.

         Z perspektywy religijnej Abraham pozostaje wzorem wiary – człowiekiem, który zaufał Bogu wbrew logice, wbrew lękowi, wbrew temu, co oczywiste. Z literackiego punktu widzenia jest to postać, wokół której koncentrują się uniwersalne tematy: ojcostwa, ofiary, przymierza, wędrówki i obietnicy. Dla filozofii staje się symbolem egzystencjalnego wyboru, samotności w obliczu tajemnicy, a zarazem świadectwem nadziei. Natomiast dla historii – nawet jeśli nie był realną postacią – pozostaje mitem założycielskim, bez którego nie da się zrozumieć duchowej ewolucji Zachodu i narodzin religii monoteistycznych.

          Współczesna refleksja nad postacią Abrahama nie musi więc prowadzić do rozdziału między nauką a wiarą, lecz może otwierać przestrzeń dialogu. Możemy jednocześnie uznać ograniczenia historycznej wiedzy i docenić głębię symboliki tekstu biblijnego. Abraham nie musi być jedynie człowiekiem z przeszłości – może być postacią, która przemawia także dziś, jako uosobienie ludzkiego poszukiwania, ufności i duchowej odwagi.

          Tym, którzy mogą odczuwać pewne rozczarowanie moim sposobem ujęcia tematu, pragnę zostawić słowa pocieszenia: Bogu zapewne bardziej zależy na prawdzie niż na tym, by na siłę utrzymywać obrazy, które nie wytrzymują konfrontacji z rozumem i uczciwością intelektualną. Prawda nie obraża Boga; przeciwnie – to właśnie ona, a nie lęk przed wątpliwościami, może być najgłębszym wyrazem szacunku wobec Jego istnienia.

          Narracje o Abrahamie zajmują fundamentalne miejsce w biblijnej koncepcji początków Izraela. W tradycji żydowskiej, chrześcijańskiej oraz islamskiej Abraham jest postrzegany jako patriarcha, wybraniec Boga, oraz przodek narodów monoteistycznych. Jednak w perspektywie współczesnej nauki, a szczególnie badań prowadzonych w ramach krytyki historycznej Biblii, rodzi się pytanie o to, czy postać Abrahama miała historyczny pierwowzór, czy też stanowi literacką i teologiczną konstrukcję powstałą w wyniku długotrwałej ewolucji tradycji ustnej i redakcji pisemnej.

          Jednym z najczęściej podnoszonych problemów w badaniach nad Abrahamem jest brak niezależnych źródeł pozabiblijnych, które potwierdzałyby jego istnienie. Nie istnieją żadne inskrypcje, dokumenty administracyjne, listy, czy kroniki z epoki tzw. patriarchalnej (ok. XIX–XVIII w. przed Chr.), które wymieniałyby Abrahama lub inne postaci z jego rodziny, takie jak Izaak czy Jakub.

          Choć niektóre teksty z archiwów Mari, Ebli czy Nuzi zawierają imiona i konteksty kulturowe podobne do tych opisanych w Księdze Rodzaju (np. imię “Abam-ram” z Mari, analogiczne praktyki dziedziczenia, przybrania za syna, adopcji dziedziców itp.), to zdaniem większości badaczy podobieństwa te są zbyt ogólne, by można na ich podstawie potwierdzić historyczność Abrahama. Thomas L. Thompson (1999), jeden z czołowych przedstawicieli tzw. minimalistów, podkreśla, że tego typu dane wskazują raczej na znajomość realiów epoki przez autorów późniejszych, niż na istnienie konkretnej postaci.

          Narracja o Abrahamie zawarta jest głównie w Księdze Rodzaju (rozdziały 12–25), która wchodzi w skład tzw. Pięcioksięgu Mojżeszowego (Tory). Zgodnie z ustaleniami krytyki źródeł, tekst ten nie jest jednolity, lecz stanowi kompozycję kilku warstw redakcyjnych, najczęściej identyfikowanych jako: źródło jahwistyczne (J), elohistyczne (E), kapłańskie (P) oraz deuteronomiczne (D). Najstarsze z tych warstw, według badaczy takich jak Richard Elliott Friedman czy John Van Seters, powstawały dopiero w VIII–VII w. przed Chr., a ostateczna redakcja całego Pięcioksięgu miała miejsce po powrocie z niewoli babilońskiej (VI–V w. praed Chr.).

          W związku z tym istnieje poważna luka czasowa – kilkaset lat – między rzekomym życiem Abrahama a najwcześniejszymi możliwymi zapisami jego historii. Jak zauważa Israel Finkelstein w głośnej pracy TheBible Unearthed (2001, wspólnie z Neilem Asherem Silbermanem), redaktorzy biblijni mogli projektować współczesne im doświadczenia i idee na mityczną przeszłość patriarchalną, aby legitymizować swoje roszczenia etniczne, polityczne i religijne.

          W świetle powyższych ustaleń coraz więcej badaczy skłania się ku interpretacji, że postać Abrahama jest tworem symbolicznym – archetypem założyciela narodu. Według Johna Van Setersa (Abraham in History and Tradition, 1975), Abraham został skonstruowany literacko na potrzeby ideologii deuteronomistycznej: jako wzorzec wiary, posłuszeństwa wobec Boga i ojciec przymierza. Jego życie i wędrówki są nasycone motywami typowymi dla narracji etiologicznych: wyjaśniających pochodzenie miejsc (np. Beer-Szeby), instytucji (np. obrzezania) czy relacji między narodami (np. konflikt z Moabitami i Edomitami).

          Nieprzypadkowo Abraham jest także figurą uniwersalną – opuszcza swój kraj, aby zawrzeć przymierze z jedynym Bogiem, co czyni go idealnym wzorem dla rodzącego się monoteizmu. Przesłanie to wykracza poza historiografię i sytuuje postać Abrahama w sferze teologicznej narracji zbawienia.

          W tym samym duchu należy odczytywać genealogie zawarte w Księdze Rodzaju – zwłaszcza tzw. „Tablicę Narodów” w rozdziale 10. Jest to konstrukcja literacka, mająca uporządkować znany autorom świat w logiczny sposób, wyprowadzając wszystkie ludy z trzech synów Noego: Sema, Chama i Jafeta. Takie ujęcie historii pełni funkcję teologiczną: ukazuje świat jako jedną, stworzoną i kontrolowaną przez Boga całość, a sam Izrael jako naród wybrany spośród wielu.

          Z punktu widzenia nauki historycznej, genealogie te są traktowane jako teksty etiologiczne (etiologia o nauka zajmująca się badaniem przyczyn powstawania różnych zjawisk, procesów, faktów) – opowieści służące do uzasadnienia istnienia aktualnych struktur politycznych i etnicznych. Nie stanowią one wiarygodnych danych do rekonstrukcji realnych dziejów ludów Bliskiego Wschodu.

          Podsumowując, nie istnieją wystarczające podstawy, by uznać Abrahama za postać historyczną w ścisłym, empirycznym sensie. Brak źródeł pozabiblijnych, późne datowanie tekstów oraz silnie teologiczny i etiologiczny charakter narracji przemawiają za tym, że Abraham jest przede wszystkim konstruktem literackim i symbolicznym. Jako postać reprezentuje duchowe i kulturowe początki Izraela, ale jego funkcja nie polega na dokumentowaniu przeszłości, lecz na nadawaniu sensu wspólnotowej tożsamości.

          W świetle tego podejścia opowieści o Abrahamie oraz jego potomkach powinny być analizowane nie jako relacje historyczne, ale jako źródła do badania mentalności, ideologii i duchowej autoidentyfikacji autorów biblijnych.

          W Księdze Rodzaju znajdujemy następujące słowa: „Kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga” (Rdz 9,6). Ten fragment uderza swoją surowością i jednocześnie głębią teologiczną. Niewątpliwie dostrzec tu można echo starożytnych kodeksów prawnych, w szczególności prawa Hammurabiego, którego słynna zasada „oko za oko, ząb za ząb” (lex talionis) funkcjonowała jako narzędzie sprawiedliwości i odstraszania w społeczeństwach Bliskiego Wschodu.

          Nie jest tajemnicą, że autorzy biblijni — hagiografowie — w swej pracy często sięgali po znane im teksty i tradycje pozabiblijne, przekształcając je jednak w duchu objawienia. To, co może budzić niepokój współczesnego czytelnika, to fakt, że w omawianym wersecie prawo odwetu zostaje powiązane bezpośrednio z Osobą Boga i godnością człowieka. Przelać krew zabójcy — nie tylko jako wymiar ludzkiej sprawiedliwości, ale jakby w imię samego Boga. Kara staje się uzasadniona nie tyle z racji społecznej potrzeby porządku, ile ze względu na naruszenie obrazu Bożego w człowieku.

          Warto również zauważyć, że fragment przywołanego wersetu odwołuje się bezpośrednio do wcześniejszych słów z Rdz 1,26: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam”. Wprowadza to interesujące napięcie: z jednej strony godność człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, z drugiej — to właśnie ta godność jest powodem surowej kary za morderstwo. Człowiek jako obraz Boga staje się wartością absolutną, a naruszenie tej wartości domaga się sprawiedliwości równie absolutnej.

          Fragment ten skłania do głębszej refleksji: czy przelana krew naprawdę może naprawić naruszenie obrazu Boga? Czy nie lepszym wyrazem podobieństwa do Boga byłoby miłosierdzie, a nie odwet? W miarę rozwoju objawienia biblijnego, zwłaszcza w Nowym Testamencie, odnajdujemy zupełnie inną odpowiedź — tam, gdzie Stary Testament mówi o sprawiedliwości, Chrystus mówi o przebaczeniu. Może więc ten werset z Księgi Rodzaju trzeba odczytywać jako etap przejściowy — jako początek refleksji nad wartością życia ludzkiego, która dopiero z czasem dojrzewa do pełni w świetle Ewangelii.

          Opowieść o pomieszaniu języków budowniczych wieży Babel (Rdz 11,1–9), zawarta w Księdze Rodzaju, należy do najbardziej zagadkowych i niepokojących fragmentów Tory. Z pozoru ukazuje ona jedynie próbę ukarania ludzkiej pychy, jednak głębsza lektura rodzi pytania o sens i cel tego boskiego działania. Komu miało to służyć? Dlaczego Bóg, który stworzył człowieka jako istotę społeczną, postanowił rozdzielić ludzi przez odebranie im wspólnego języka?

          Zwykły czytelnik — zarówno współczesny, jak i starożytny — mógłby oczekiwać, że święty tekst będzie prowadził ludzkość ku jedności, wzajemnemu zrozumieniu i pojednaniu. Tymczasem historia Babel zdaje się iść w przeciwnym kierunku: zamiast budować wspólnotę, Bóg wprowadza rozproszenie i niemożność porozumienia się. Czy to nie sprzeczne z ideą harmonii i braterstwa?

          Aby zrozumieć ten epizod, warto spojrzeć na niego nie tylko jako na opowieść o karze, ale również jako na symboliczną przestrogę. Budowniczowie wieży chcieli „uczynić sobie imię”, a ich celem była nie tylko techniczna potęga, ale też uniezależnienie się od Boga. W tym kontekście interwencja Boga może być odczytana jako zatrzymanie procesu, który prowadził nie do jedności, ale do tyranii uniformizmu — do świata, w którym różnorodność zostaje zredukowana do jednej narracji, jednej władzy, jednej ambicji.

          Pomieszanie języków nie musi więc oznaczać wyłącznie rozbicia wspólnoty. Można je także interpretować jako początek różnorodności kultur, języków i tożsamości, które – choć często utrudniają komunikację – są zarazem źródłem bogactwa ludzkiego doświadczenia. Z perspektywy biblijnej nie chodzi więc o to, by wszyscy mówili jednym językiem w sensie dosłownym, ale by nauczyli się słuchać siebie nawzajem mimo różnic.

          W świetle Nowego Testamentu, szczególnie w scenie zesłania Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,1–11), dostrzegamy swoistą odpowiedź na wydarzenia z Babel. Tam, gdzie kiedyś doszło do pomieszania języków, teraz dochodzi do cudownego zrozumienia — każdy słyszy Dobrą Nowinę we własnym języku. To symboliczny znak, że pojednanie i porozumienie są możliwe nie przez ujednolicenie, ale przez działanie Ducha, który szanuje różnorodność.

          Zatem historia wieży Babel nie musi być odczytywana jedynie jako wyraz boskiego gniewu. Może to raczej przypomnienie, że prawdziwa jedność ludzkości nie może opierać się na pysze i technicznej potędze, lecz na pokorze, wzajemnym szacunku i otwartości na drugiego człowieka — nawet jeśli mówi innym językiem.

          Czytając Księgę Rodzaju, pierwszą księgę Starego Testamentu, nie sposób nie dostrzec pewnego napięcia, a nawet pozornej sprzeczności w opisie tego, co zostało przeznaczone człowiekowi jako pokarm. W pierwszym rozdziale czytamy: „Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem” (Rdz 1,29). Fragment ten wskazuje wyraźnie na dietę roślinną, przypisaną człowiekowi w stanie pierwotnej niewinności, w ogrodzie Eden. Jednak już po potopie Bóg mówi do Noego: „Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak rośliny zielone, daję wam wszystko” (Rdz 9,3). Czy zatem mamy do czynienia ze sprzecznością? Czy Bóg zmienia zdanie?

          Dla wielu teologów kluczowe jest tu zrozumienie dynamiki historii zbawienia. Rdz 1,29 ukazuje idealny porządek stworzenia – świat harmonii między człowiekiem, przyrodą i Bogiem. Człowiek nie zadaje cierpienia, jego dieta jest łagodna, pokojowa, duchowa. Taki obraz bliski był św. Franciszkowi z Asyżu, który w Pieśni Słonecznej nazywał stworzenia swoimi braćmi i siostrami: „Pochwalony bądź, Panie mój, z wszystkimi Twymi stworzeniami”. Franciszek żył w głębokim zjednoczeniu z naturą, widząc w niej nie przedmiot eksploatacji, lecz znak Bożej obecności. Dla niego każde stworzenie miało wartość i godność, niezależnie od użyteczności dla człowieka.

          Z kolei dopuszczenie spożycia mięsa w Rdz 9,3 jest wyrazem nowej rzeczywistości: po potopie świat został zraniony, a człowiek – słaby i podatny na zło – potrzebował innych warunków życia. To nie kaprys Boga, ale Jego pedagogiczne dostosowanie się do upadłej kondycji człowieka. Jak zauważa św. Tomasz z Akwinu, „prawo Boże nie zawsze wyraża ideał moralny, lecz czasem toleruje zło, by uniknąć większego zła” (por. Suma teologiczna, I-II, q. 96, a. 2). Taką też logiką można tłumaczyć biblijne zezwolenie na spożycie mięsa – jako akt miłosierdzia, nie nakaz.

          Papież Franciszek w encyklice Laudato si nawiązuje wprost do ducha św. Franciszka z Asyżu i podkreśla potrzebę nowego spojrzenia na świat jako „wspólny dom”. Wskazuje, że kryzys ekologiczny i cierpienie istot żywych są konsekwencją oderwania człowieka od natury i braku szacunku dla Bożego stworzenia: „Zamiast być zarządcami, staliśmy się właścicielami. Nie możemy już patrzeć na rzeczywistość jako na zbiór danych, które służą tylko konsumpcji” (LS, 11).

          Współczesne ruchy proekologiczne i rosnąca popularność diet roślinnych mogą być odczytane nie tylko jako moda, lecz jako duchowe poruszenie – echo utraconej harmonii z Raju. W tym kontekście biblijna wizja Edenu może inspirować do bardziej etycznych wyborów – nie tyle przez literalne odtworzenie starotestamentowej diety, co przez próbę życia w większej odpowiedzialności za stworzenie. Powrót do pokarmu jarskiego staje się więc nie tylko decyzją zdrowotną, ale też etyczną i duchową.

          Zatem różnica między Rdz 1,29 a Rdz 9,3 nie świadczy o chwiejności Boga, ale o Jego cierpliwej obecności w historii człowieka. Bóg – choć niezmienny – prowadzi ludzi drogą wzrostu moralnego, ucząc ich stopniowo rozpoznawania dobra i wybierania tego, co buduje harmonię. Św. Augustyn pisał, że „Bóg, który cię stworzył bez ciebie, nie zbawi cię bez ciebie” – co znaczy, że współpraca człowieka z Bożym planem jest niezbędna. A współczesna refleksja nad naszym stosunkiem do jedzenia, zwierząt i natury może być właśnie taką formą współpracy.